‏عنوان و نام پدیدآور : مقالات فقهیه : بحوث استدلالیه فی قضایا فقهیه معاصره/محمود الهاشمی
‏مشخصات نشر : بیروت: مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیه، ۱۴۱۷ ق= ۱۹۹۶ م=۱۳۷۵.
‏مشخصات ظاهری : ۲۸۴ ص.
‏وضعیت فهرست نویسی : در انتظار فهرستنویسی (اطلاعات ثبت)
‏یادداشت : عربی
‏شماره کتابشناسی ملی : ۲۰۶۷۹۳۲

بسمه تعالی
الحمد للّه حمدا یلیق بجلاله و آلائه، و الصلاة و السلام علی صفوة رسله و خاتم أنبیائه، و علی آله أئمة الهدی خلفائه فی أمته و أمنائه علی شریعته، و بعد:
فهذه بحوث فقهیة معمّقة کتبها الفقیه المحقق سماحة آیة اللّه السید محمود الهاشمی (دام ظله)، و هو من ابرز أساتذة الحوزة العلمیة فی النجف الأشرف و قم المقدسة و عضو مجلس صیانة الدستور فی الجمهوریة الإسلامیة الایرانیة، و ذلک فی أوقات متقاربة، و قد نشر قسم منها فی مجلة فقه أهل البیت الصادرة عن مؤسّسة دائرة معارف الفقه الإسلامی طبقا لمذهب أهل البیت (علیهم السلام) فی قم المقدسة، و هی تتناول مشکلات و مسائل فقهیة مختلفة یجمعها صفتان:
إحداهما: العمق فی البحث و الإفاضة فی الاستدلال و التحلیل الفقهی علی منهج و طریقة مذهب أهل البیت (علیهم السلام).
مقالات فقهیة، ص: 6
و الأخری: أنها تبحث فی مشکلات و قضایا فقهیّة جدیدة فرضتها المدنیة الحدیثة و لم یستقر الفقهاء علی حلّ أو تخریج لها بعد.
و مرکز الغدیر للدّراسات الإسلامیّة فی بیروت إذ یسرّه أن ینشر هذه البحوث- بإذن من سماحته- مجموعة فی کتاب، لتعمّ فائدتها، و یسهل الاطلاع علیها، یأمل من اللّه عزّ و جلّ أن یوفق سماحته و سائر علمائنا المجتهدین للتوفّر علی خدمة الشریعة السمحاء، و استنباط الحلول المناسبة منها لقضایا و مشکلات حیاتنا المعاصرة، و اللّه الهادی لکل خیر و به التوفیق.
مرکز الغدیر للدراسات الإسلامیة بیروت غرّة ربیع الأول/ 1417 ه
مقالات فقهیة، ص: 7

مقالات فقهیة، ص: 9
من الواضح أنّ البحث لیس عن حکم هذا العنوان بنحو الشبهة الحکمیة، بأن یتوهّم حرمة استخدام الماکنة فی الذبح، و إنّما المقصود البحث عن مدی تحقق الشرائط المعتبرة فی حلّیة الذبیحة شرعا، فی ما یذبح الیوم بهذه المکائن المتطوّرة السریعة الذّبح، حیث وقع الإشکال فیه من قبل بعض الأعلام.
و ما یمکن أن یکون منشأ للإشکال أحد أمور:

فقد یرد الإشکال من ناحیة عدم انتساب الذّبح إلی الإنسان، بل إلی الآلة، و یشترط فی حلیّة الذبیحة أن تکون ذبیحة الإنسان، بمقتضی قوله تعالی:
حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ. إِلّٰا مٰا ذَکَّیْتُمْ «1». الظّاهر فی اشتراط أن تکون التذکیة- و هی الذبح الشرعی، کما یدلّ علیه قوله تعالی وَ مٰا ذُبِحَ عَلَی النُّصُبِ «2» - تذکیة الإنسان، و الذبیحة ذبیحته، لأنّ مقتضی إضافتها إلی الإنسان، خصوصا مع کونها استثناء عن المنخنقة و الموقوذة و المتردیة و النطیحة و ما أکل السبع، مما یکون زهاق الروح فیه لا بفعل الإنسان- سواء کان استثناء عنها جمیعا أو عن خصوص ما أکل السبع- فإنّه یدلّ علی أن ذلک لیس حلالا ما لم تصدر التذکیة عن الإنسان، و لو بأن یدرک الحیوان حیا فیذکّیه.
و لعله المراد أیضا بقوله تعالی فَکُلُوا مِمّٰا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ «3» الظاهر
______________________________
(1) المائدة/ 3.
(2) المائدة/ 3.
(3) المائدة/ 4.
مقالات فقهیة، ص: 10
فی أن یکون إمساک الکلب للصید من جهة تعلیمه و إرساله- لا لنفسه- فیکون الصید مستندا إلیکم.
و قد دلّت علی ذلک أیضا جملة من الرّوایات الدّالة علی أنّه لا یکفی زهاق روح الحیوان من نفسه أو بفعل حیوان آخر- و لو بخروج دمه أو قطع مذبحه- ما لم یدرکه الإنسان فیذکّیه «4».
بل لعلّ اشتراط کون الذبح، أو الصید، بفعل الإنسان و مستندا إلیه ممّا لا یقبل الشکّ، فإنّ التذکیة لا تکون إلّا بفعله.
فإذا قیل إنّ الذبح بالماکنة فعل الآلة لا فعل الإنسان کان المذبوح بها میتة کالنطیحة و المتردّیة.

یدفع هذا الإشکال بالقول: یکفی فی انتساب فعل؛ أو نتیجته، إلی الفاعل المختار ألّا تتخلّل إرادة أخری بین عمله و بین حصول تلک النتیجة، بحیث یکون حصول تلک النتیجة بفعله قهریّا و ترتّبه علیه طبیعیا، و إن تأخّر عنه زمانا أو کان بینه و بین تلک النتیجة وسائط تکوینیة. و من هنا لا یستشکل أحد فی صدق القتل و انتسابه إلی الإنسان إذا ما قتل شخصا آخر بالآلة، فحکم الآلة الحدیثة المتطوّرة من هذه الناحیة حکم الآلة البسیطة، کالسکین و المدیة من حیث صدق عنوان «ذبیحة الإنسان» علی المذبوح بها، فلا تکون میتة.
و دعوی: التفکیک بین عنوان (القتل و زهاق الروح) و عنوان (الذبح)، بأنّ الأوّل یکفی فیه مطلق الآلة بخلاف الثانی، لأنّ عنوان الذبح یتقوّم بفری الأوداج و إمرار السکّین علی مذبح الحیوان، فلا بدّ فیه من مباشرة الإنسان ذلک بیده.
______________________________
(4) الوسائل 16: 332، الباب 19 من أبواب الذبائح/ ط. طهران، المکتبة الإسلامیة.
مقالات فقهیة، ص: 11
مدفوعة: بأنّ الذبح لیس إلّا عبارة عن إزهاق روح الحیوان عن طریق قطع مذبحه- و هو الحلقوم- و فری الأوداج، سواء کان ذلک بآلة بسیطة کالسکّین أو بالماکنة و الآلة المتطوّرة التی تؤدی الی النتیجة نفسها، أی تفری أوداج الحیوان من مذبحه، فیکون الذبح مستندا إلی الإنسان، و تکون الذبیحة ذبیحته بلا إشکال.
و قد یقال: بانصراف الإطلاق إلی الذبح بالید و نحوه؛ لعدم وجود غیره حین صدور الأدلّة، أو یقال: بعدم الإطلاق فی الأدلّة، و احتمال دخل المباشرة بالید و نحوه فی التذکیة.
و الجواب: أمّا عن الانصراف؛ فإنّ غلبة الوجود لا توجب الانصراف علی ما حقّق فی محلّه، و أما علی الثانی، فإن الإطلاق ثابت فی کثیر من الروایات التی رتّبت الحکم علی عنوان الذبح أو ذبیحة المسلم، بل و فی الآیة المبارکة إِلّٰا مٰا ذَکَّیْتُمْ. إذا کانت بمعنی ذبحتم.
نعم، لو قیل؛ بأنّ المأخوذ فی مادة التذکیة أو هیئة ذَکَّیْتُمْ أن یکون إیجاد صفة المذبوحیة و الذکاة فی الحیوان بید الذابح المذکّی مباشرة و بلا واسطة مهمّة کالماکنة، أو تسخیر حیوان أو إرادة إنسان آخر یذبح بلا إرادة حرّة بل بأمر أو بسلطة شخص آخر، لم یتمّ الإطلاق عندئذ.
إلا أن استفادة هذا القید من مادة أو هیئة إِلّٰا مٰا ذَکَّیْتُمْ خلاف الإطلاق المتبادر منها.

الإشکال من ناحیة التسمیة، بأن یقال: إن الذبح بالماکنة یؤدّی إلی
مقالات فقهیة، ص: 12
حصول الفاصل بین ذبح الحیوان و فری أوداجه الأربعة و بین زمان تشغیل الماکنة أو ربط الحیوان بها من قبل الإنسان المستخدم للماکنة، فلا تکون تسمیته- حین التشغیل أو حین ربط الحیوان بها- مجزیة فی التذکیة:
1- إمّا لأنّ حال هذه التسمیة حال تسمیة الواقف علی الذبیحة التی یذبحها الغیر، فکما أنّه لا تجزی تسمیته ما لم یسمّ الذابح نفسه، فکذلک الحال فی المقام، فیقع الإشکال فی حلیة الذبیحة من ناحیة التسمیة المعتبرة فیها.
2- و إمّا لوجود الفاصل بینها و بین زمان تحقّق الذبح و فری الأوداج.

أمّا عن الأوّل: فبمنع کون تسمیته کتسمیة الأجنبی عن الذبح، کیف! و هو الذابح بالآلة، و مجرّد کونه حین تحقّق فری الأوداج ساکنا لا یجعله أجنبیا عن الذبح بعد أن کان فری الآلة للأوداج بحرکته و بسببه و فعله، و قد أشرنا إلی أنّ کون الآلة معقّدة أو متطوّرة لا یمنع عن استناد الفعل إلی الإنسان، فهو الذابح و تکون تسمیته تسمیة الذابح، إلّا أنّ طریقة الذبح بالآلة تکون بتحریک الآلة و ربط الحیوان بها للذبح، فیشمله إطلاق فَکُلُوا مِمّٰا ذُکِرَ اسْمُ اللّٰهِ عَلَیْهِ «5»؛ لا من جهة کفایة ذکر الاسم- و لو من غیر الذابح- لیمنع عنه بظهور الآیة فی إرادة ذکر الاسم علی الذبیحة بما هی ذبیحة تذبح، الظاهر فی أنّ من یذبح لا بدّ و أن یذکر اسم اللّه، و کذلک ظهور الروایات الکثیرة فی اشتراط تسمیة الذابح، کصحیح محمّد بن مسلم «6» و صحیح سلیمان بن خالد «7» و موثق ابن قیس «8» و موثق الحلبی «9» و فحوی صحیح محمّد بن مسلم «10»، و غیرها من الروایات.
______________________________
(5) الأنعام/ 118.
(6) الوسائل 16: 338، باب 23 من أبواب الذبائح، ح 5.
(7) المصدر السابق: ح 7.
(8) المصدر السابق: 356، الباب 28، ح 1.
(9) المصدر السابق: 327، الباب 15، ح 6.
(10) المصدر السابق: 271، الباب 13، من أبواب الصید، ح 1.
مقالات فقهیة، ص: 13
بل من جهة کون المحرّک للآلة ذابحا بها حقیقة، فیشمله العنوان المذکور فی الآیة و الروایات.
و أمّا عن الثانی، و هو تحقّق الفاصل الزمانی بین زمانی التسمیة و الذبح، فهذا ما یمکن تلافیه:
- أوّلا: بافتراض تکرار الذابح- و هو المحرّک للآلة أو الذی یربط الحیوانات بها للذبح- للتسمیة إلی زمان حصول الذبح بها.
- و ثانیا: بأنّ الفاصل الزمانی، إذا کان قصیرا بحیث یعدّ عرفا بحکم المتّصل بزمان الذبح، شمله إطلاق ذکر اسم اللّه فی الآیة و الروایات.
- و ثالثا: أن زمان الذبح بکلّ شی‌ء یکون بحسبه، فإذا کان الذبح بالید فزمانه مثلا زمان وضع السکین علی مذبح الحیوان للفری، و أمّا إذا کان بالآلة فزمانه زمان تشغیلها و توجیهها علی الحیوان بحیث یتحقّق الذبح و یترتّب علیه قهرا.
و إن شئت قلت: إنّه فی المسبّبات التولیدیة ینطبق عنوان المسبّب علی فعل السبب التولیدی من حینه، و إن کان بینهما فاصل زمنی.
أو یقال: بأنّ المستظهر من أدلّة شرطیة التسمیة اشتراطها حین الشروع فی الذبح و العمل الاختیاری المستند إلی الفاعل المختار، و إن فرض تحقّق الذبح فی الحیوان- بحیث یتّصف به فعلا- متأخّرا عن ذلک زمانا.
و هذا نظیر التسمیة فی الصید، حیث یتحقّق عنوان الصید من حین رمی السهم أو إرسال الکلب، و لهذا یجب التسمیة عنده، و إن کانت إصابة الحیوان الذی یراد صیده بالسهم أو بالکلب المعلّم متأخّرا زمانا.
مقالات فقهیة، ص: 14
بل لعلّ ظاهر روایات اشتراط التسمیة فی الصّید لزوم التسمیة عند إرسال الکلب أو تسدید السهم و رمیه. و من هنا أفتی بعضهم بعدم الاجتزاء بالتسمیة بعد ذلک إذا لم یسمّ حین الإرسال عمدا و إن کان قبل إصابة الصید.
ففی صحیح سلیمان بن خالد: «سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن کلب المجوسی یأخذه الرجل المسلم فیسمّی حین یرسله أ یأکل ممّا أمسک علیه؟
قال: نعم؛ لأنّه مکلّب و ذکر اسم اللّه علیه» «11». و ظاهر جواب الإمام بیان التعلیل و الضابطة و انطباقها علی ما فرضه السائل من التسمیة حین الإرسال، و الذی یکون عادة قبل إمساک الکلب للصید.
و موثق الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام «قال: سألته عن الصید یرمیه الرجل بسهم فیصیبه معترضا فیقتله، و قد کان سمّی حین رمی و لم تصبه الحدیدة قال: إن کان السهم الذی أصابه هو الذی قتله فإذا رآه فلیأکل» «12».
و أوضح منه دلالة موثقة الآخر «قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الصید یصیبه السهم معترضا و لم یصبه بحدیدة و قد سمّی حین رمی، قال: یأکل إذا أصابه و هو یراه. و عن صید المعراض، قال: إن لم یکن له نبل غیره و کان قد سمّی حین رمی فلیأکل منه، و إن کان له نبل غیره فلا» «13»؛ لأنّه قد ورد فیه قید التسمیة حین الرمی فی کلام الإمام علیه السلام بخلاف الأوّل؛ حیث ورد ذلک فی کلام السائل فیحتاج فیه إلی دعوی ظهور الجواب فی إمضاء ارتکاز السائل شرطیة التسمیة حین الرمی. فلا إشکال من هاتین الناحیتین.
3- و إنّما الإشکال فی إمکان الاکتفاء بتسمیة واحدة حین تشغیل الماکنة مثلا.
4- بل الإشکال أیضا فی تشخیص من هو الذابح الذی تجب تسمیته، إذا
______________________________
(11) المصدر السابق: 272، الباب 15، ح 1.
(12) المصدر السابق: 281، الباب 22، ح 2.
(13) المصدر السابق: 281، الباب 22، ح 3.
مقالات فقهیة، ص: 15
افترض وجود عمّال عدیدین لتشغیل الماکنة.
و التحقیق: إنّ الذّابح هو الشخص الذی یتحقّق علی یده الجزء الأخیر من سبب الذبح، فإذا فرض أنّ الماکنة کانت فی حالة التشغیل، و یأخذ العامل الحیوانات و یربطها بها الواحد تلو الآخر، لیذبح اتوماتیکیا، کان الذابح من یقوم بربط الحیوان لا محالة؛ لأنّه المحقّق للجزء الأخیر، و یکون الذبح بعد ذلک بمثابة الفعل التولیدی الصادر منه فیجب التسمیة علیه.
و عندئذ یمکن أن یقال: بکفایة التسمیة عند ربط کلّ حیوان بالآلة أو وضعه علی المذبح؛ لأنّه شروع فی الذبح بها، و یکفی التسمیة عنده؛ لصدق عنوان فَکُلُوا مِمّٰا ذُکِرَ اسْمُ اللّٰهِ عَلَیْهِ «14» نعم، لو کان ربطه لأجل أن یذبح فیما بعد بالآلة لا الآن لم یجزئ التسمیة عنده.
و قد ینعکس الأمر بأن یفرض ربط الحیوان بالآلة أولا ثم تشغیلها، أو یکون المسؤول عن تشغیلها شخص آخر غیر من یربط الحیوان بها، کما لعلّه کذلک فی ذبح الدجاج بالماکنة حیث یربط بشریط دائری ثم یجعل الشریط علی الماکنة لتدور بها علی المذبح سریعا، ففی مثل ذلک یکون تشغیل الماکنة أو وضع الشریط علیها هو الجزء الأخیر من السبب، فیکون المسؤول و المتصدّی لذلک هو الذابح فیجب تسمیته. و لو کان بفعل أکثر من واحد کفت تسمیة واحد منهم فی صدق ذکر اسم اللّه علی الذبیحة، و ما تقدّم من عدم کفایة تسمیة غیر الذابح لا یخرج إلّا ما إذا کانت التسمیة من الأجنبی لا المشارک فی الذبح الذی یکون ذابحا أیضا.
و هل یمکن الاکتفاء بتسمیة واحدة حین تشغیل الماکنة علی الشریط، أو یجب تکرارها إلی حین انتهاء الشریط و ذبح جمیع الذبائح المربوطة به؟
______________________________
(14) الأنعام/ 118.
مقالات فقهیة، ص: 16
یمکن تقریب جواز الاکتفاء بالتسمیة الواحدة بأنّ تشغیل الماکنة علی الشریط شروع فی ذبح جمیع ما هو مربوط به عرفا، فیصدق علی الجمیع أنّه مِمّٰا ذُکِرَ اسْمُ اللّٰهِ عَلَیْهِ، و ما أهلّ به للّه.
و یؤیّده کفایة التسمیة فی الصید حین الإرسال و عدم الحاجة إلی تکرارها حتی إصابة الصید مهما طال الفاصل بینهما. فإذا قصد الذابح بالآلة ذبح جمیع ما علی الشریط من الدّجاج مثلا بحرکة تشغیل الآلة و ذکر اسم اللّه بهذا القصد و النیّة، فقد ذکر اسم اللّه علیها جمیعا و إن کان ترتّب الذبح تدریجیا؛ لأن السبب و الفعل الاختیاری الصادر من الذابح فی ذبحها جمیعها کان بتشغیل الآلة لا غیر، و یکفی هذا المقدار فی صدق التسمیة بمعنی ذکر اسم اللّه علیه، و لا یشترط الذکر حین تحقّق فری الأوداج، و قد طبق هذا العنوان علی الصید و إرسال الکلب المعلّم الذی یکون التسمیة و الذکر فیه متقدّما زمانا علی تحقّق إمساک الصید عادة.
و علی هذا، قد یقال فی المقام: بکفایة التسمیة حین تشغیل الآلة بالنسبة لما ربط بها من الحیوانات من أجل الذبح. بل یمکن أن یقال: بعدم الاجتزاء بالتسمیة حین الذبح إذا ترکها عمدا حین التشغیل، نظیر ما قیل فی الصید، لأنّ فعل الذبح إنّما یصدر عنه بذلک، و لا فعل آخر له بعد ذلک لتکون التسمیة عنده تسمیة عند ذبحه.
إلّا أنّ هذا إنّما یصحّ فیما إذا کان مجرّد تشغیل الآلة أو ربط الحیوان بها علّة تامّة لترتّب الذبح، بحیث لا یمکنه الحیلولة دونه بإیقاف الآلة، کما فی الأسباب التولیدیة کالإلقاء فی النّار أو رمی السهم للصید.
و أمّا إذا کان بحیث یمکنه إیقاف العمل و الحیلولة دون تحقّق الذبح فی
مقالات فقهیة، ص: 17
مرحلة البقاء، فلیس الفعل سببا تولیدیا إلّا بضمّ عدم المنع بقاء، فیکون الاستناد فی ذلک الزمان لا قبله، فقد لا تکفی التسمیة عند تشغیل الآلة فی مثل ذلک إذا کان الفاصل طویلا، بل لا بدّ منها حین تحقّق الذبح.
و علی کل تقدیر، فلا إشکال فی الحلّیة إذا فرض تکرار الذابح بالآلة لاسم اللّه تعالی حتی تحقّق الذبح بها.
و لا ینبغی توهم الاجتزاء بکتابة اسم اللّه علی الآلة أو وضع مسجّلة تردّد اسم اللّه حین تشغیلها، فإنّه- مضافا لما تقدّم من اشتراط تسمیة الإنسان الذابح- أن عنوان ذکر اللّه أو التسمیة متقوّم بقصد المعنی و الالتفات إلیه، و لهذا لو تلفّظ به الذابح غیر قاصد لمعناه أصلا لم یکن مجزیا؛ لعدم کونه ذکرا لاسم اللّه، و هذا واضح.

کما أنّه قد یرد الإشکال من ناحیة الإخلال بشرطیة الاستقبال، حیث یقال: إنّ المستظهر من الروایات و الذی علیه الفتوی فی مذهبنا اشتراط الاستقبال بالذبیحة، بأن توجّه مقادیمها حین الذبح للقبلة أو وضعها علی الجهة الیمنی أو الیسری إلی القبلة، و هذا لا یتحقّق بالذبح مع المکائن الحدیثة عادة.

أنّه لا بأس ببحث کبری هذه الشرطیة أوّلا، ثم البحث عن کیفیة تطبیقها فی المقام ثانیا.

فنقول: لقد استدلّ علی شرطیة الاستقبال فی الجملة بدلیلین
مقالات فقهیة، ص: 18
(أوّلهما) الإجماع بقسمیه، کما فی الجواهر و غیره من الکتب. و (ثانیهما) الأخبار الخاصّة.
و قبل البحث عن هذین الدلیلین لا بدّ من تشخیص ما هو مقتضی القاعدة إذا لم یثبت شی‌ء منهما، فهل هو الحلّیة أو الحرمة؟
ظاهر بعض القدماء، کالسیّد المرتضی قدس سره فی الانتصار الثانی، و أنّه ما لم یثبت دلیل علی التذکیة فی فرض عدم الاستقبال یحکم بکونه میتة، و یقتصر فی المذکّی علی المتیقّن و هو ما إذا استقبل بذبیحته القبلة.
فقد ذکر فی الانتصار «و أیضا فإنّ الذکاة حکم شرعی و قد علمنا أنّه إذا استقبل القبلة، و سمّی اسم اللّه تعالی یکون مذکّیا باتّفاق، و إذا خالف ذلک لم یتیقّن کونه مذکّیا، فیجب الاستقبال و التسمیة لیکون بیقین مذکیا» «15». و تابعه علی هذا الاستدلال جملة من الفقهاء.
و الصحیح هو الأوّل أی الحکم بالحلّیة و عدم اشتراط الاستقبال إذا شکّ فی الدلیل علی شرطیّته.
و ذلک لأنّ مقتضی الأصل العملی، و إن کان هو استصحاب عدم التذکیة عند الشکّ فی حصولها- بناء علی جریان الاستصحاب فی الشبهة الحکمیة و جریان أصالة عدم التذکیة علی ما حقّق فی محلّه من علم الأصول- إلّا أنّ مقتضی الدلیل الاجتهادی حصول التذکیة بغیر الاستقبال أیضا إذا تحقّقت سائر الشرائط المعتبرة، و ذلک بالرجوع إلی عمومات التذکیة فی الکتاب الکریم و الروایات.

منها:

______________________________
(15) الانتصار: 191/ ط. منشورات الشریف الرضی- قم.
مقالات فقهیة، ص: 19
فَکُلُوا مِمّٰا ذُکِرَ اسْمُ اللّٰهِ عَلَیْهِ إِنْ کُنْتُمْ بِآیٰاتِهِ مُؤْمِنِینَ. وَ مٰا لَکُمْ أَلّٰا تَأْکُلُوا مِمّٰا ذُکِرَ اسْمُ اللّٰهِ عَلَیْهِ وَ قَدْ فَصَّلَ لَکُمْ مٰا حَرَّمَ عَلَیْکُمْ إِلّٰا مَا اضْطُرِرْتُمْ إِلَیْهِ وَ إِنَّ کَثِیراً لَیُضِلُّونَ بِأَهْوٰائِهِمْ بِغَیْرِ عِلْمٍ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُعْتَدِینَ «16».
و تقریب الدلالة: أنّ الأمر بالأکل فی الآیة الأولی إرشاد إلی الإباحة أو حلّیة الذبیحة و ذکاتها، و ذلک لمقام توهّم الحظر، و بداهة عدم وجوب الأکل، و الآیة الثانیة قرینة علی ذلک أیضا. و مقتضی إطلاقها کفایة ذکر اسم اللّه فی الحلّیة و التذکیة، بلا حاجة إلی شرط آخر من الاستقبال أو طهارة الذابح أو غیر ذلک، بل الآیة الثانیة- بقرینة قوله تعالی فیها وَ قَدْ فَصَّلَ لَکُمْ مٰا حَرَّمَ عَلَیْکُمْ- کالصریحة فی العموم، و أنّ غیر ما فصّله و حکم بحرمته بالآیات الأخری- و هو المیتة و المنخنقة و المتردّیة و نحوها و ما أهلّ لغیر اللّه و ما ذبح علی النصب- یکون حلالا.
لا یقال: إن الآیة لیست فی مقام بیان أکثر من شرطیة ذکر اسم اللّه، و أنّ ما لم یذکر علیه اسم اللّه یکون حراما، کما أکّد ذلک بعد آیتین بقوله تعالی وَ لٰا تَأْکُلُوا مِمّٰا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللّٰهِ عَلَیْهِ وَ إِنَّهُ لَفِسْقٌ «17» فلا یمکن أن یستفاد منها نفی الشروط الأخری، و من هنا لم تذکر فی الآیة الشرائط المعتبرة فی الذبح، بل لم یذکر فیها أصل الذبح، مع أنّه لا إشکال فی عدم کفایة مجرّد ذکر الاسم فی حلّیة ما زهقت روحه بغیر الذبح کالنطیحة و المتردیة أو کان الحیوان ممّا لا یقبل التذکیة أصلا.
فإنّه یقال: فرق واضح بین الآیتین، فتارة یقال: لا تأکلوا ممّا لم یذکر اسم اللّه علیه فهذا ظاهر فی الشرطیة، و أخری یقال: کلوا ممّا ذکر اسم اللّه علیه فهذا ظاهر فی أنّ ما ذکر علیه اسم اللّه حلال مذکّی، فیصحّ التمسّک بإطلاقه لنفی شرط آخر فی الحلّیة، خصوصا مع القرینة التی ذکرناها من تفصیل ما حرّم
______________________________
(16) الأنعام/ 118- 119.
(17) الأنعام/ 121.
مقالات فقهیة، ص: 20
علیکم. و الآیة المذکورة بعد آیتین أیضا قرینة علی أنّ المراد من الأمر بالأکل ممّا ذکر اسم اللّه علیه حلّیة کلّ ما یذکر اسم اللّه علیه و جواز أکله، لا مجرّد شرطیة ذکر اسم اللّه و إلّا کان تکرارا محضا و رکیکا.
نعم، لا إطلاق فی الآیة لغیر المذبوح و المنحور؛ لأنّ ذلک مذکور تقدیرا، لانصراف عنوان ما ذکر اسم اللّه علیه علی المذبوح و نحوه، لأنّ ما ذکر اسم اللّه علیه عنوان مقابل لما کان یصنعه المشرکون من الذبح للأصنام و الآلهة، فأصل الذبح مفروغ عنه فی الکلام، کما ذکره المفسّرون، لأن ذکر الاسم إنّما یکون فیه لا فی النطیحة و المتردّیة و الموت حتف الأنف.
فلا إطلاق فی الآیة من هذه الناحیة، کیف! و المیتة بأقسامها المذکورة فی الآیات الأخری من المتیقن و الواضح دخولها فیما فصّل القرآن تحریمه، و الذی أخرجته الآیة الثانیة.
کما لا إطلاق فی الآیة من ناحیة قابلیة المحلّ- و هو الحیوان- للتذکیة کما إذا شکّ فی قبول السباع أو الحیوان الجلّال للتذکیة؛ لعدم النظر فیها إلی الحلّیة و الحرمة النفسیة فی الحیوانات، و إنّما النظر إلی الحلّیة و الحرمة الناشئة من التذکیة و الذبح بعد الفراغ عن حلّیة الحیوان فی نفسه.
و إن شئت قلت: إنّ تلک الحلّیة أو الحرمة تضاف إلی الحیوان نفسه بقطع النظر عن ذبحه، بینما هذه الآیة ناظرة إلی حلّیة الأکل من ناحیة الذبح، و لهذا نجد ذلک فی آیة أخری، و هی قوله تعالی فی سورة الحجّ وَ أُحِلَّتْ لَکُمُ الْأَنْعٰامُ إِلّٰا مٰا یُتْلیٰ عَلَیْکُمْ «18».
بل یمکن دعوی عدم إطلاق الآیة أیضا بالنسبة للشرائط المادیة المحتمل اعتبارها فی الذبح من حیث هو ذبح، کشروط آلة الذبح أو مذبح الحیوان، لأنّ
______________________________
(18) الحج/ 30.
مقالات فقهیة، ص: 21
کلّ ذلک مفروض مفروغا عنه فی الآیة، و لیست الآیة بصدد بیانه، و إنّما هی بصدد بیان ما یشترط زائدا علی أصل الذبح- الذی هو فعل تکوینی خاصّ- من الشروط المعنویة المربوطة بالذبح بما هو نسک کالتسمیة أو الاستقبال أو أن یکون الذابح مسلما أو متطهّرا و نحو ذلک. و إن کان قد وقع التمسّک بإطلاق الکتاب فی کلمات الأصحاب من کلتا الجهتین، فهذا صاحب الجواهر قدس سره یتمسک فی مسألة عدم حرمة الذبیحة بإبانة رأسها عمدا بإطلاق الآیات، حیث قال: «و علی کلّ حال، فالظاهر عدم حرمة الذبیحة بذلک، کما صرّح به کثیر، و منهم جملة من القائلین بالحرمة، بل عن بعض نفی الخلاف فیه؛ لإطلاق الأدلّة کتابا و سنّة» «19».
و أیّا ما کان، فالإطلاق فی الآیة بالنسبة لما نحن بصدده تامّ، و لا وجه لدعوی کونها فی مقام البیان من ناحیة شرطیة التسمیة فقط، و أنّ المراد الأمر بالأکل إذا تحقّقت سائر شروط التذکیة، فإنّ هذا لازمه أنّ الأمر بالأکل لا یکون إرشادا إلی التذکیة و الحلّیة من ناحیتها، و هذا خلاف الظاهر جدّا، بل غیر محتمل فی نفسه؛ إذ لا یحتمل التکلیف النفسی بالأکل، فإذا کان إرشادا إلی الحلّیة من ناحیة التذکیة، فلا محالة تکون الآیة فی مقام البیان من ناحیة الحلّیة بملاک التذکیة، فیصحّ التمسّک بإطلاقها، إذ لا یشترط فی الإطلاق أکثر من هذا المقدار.
نعم، لو کان لسان الخطاب أنّ التسمیة شرط فی حلّیة الأکل کان غیر ناف لوجود شرائط أخری له إلّا أنّ هذا لم یرد فیه، بل الوارد الأمر بالأکل الذی هو إرشاد إلی الحلّیة لا الشرطیة، و مقتضی إطلاقه لا محالة نفی دخالة غیره فی الحلّیة و إلّا لم تکن متحقّقة بذکر الاسم و لم یکن یجوز الأکل، و هذا نظیر قوله تعالی فَکُلُوا مِمّٰا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ «20» فی إثبات حصول التذکیة بالإمساک مع
______________________________
(19) الجواهر 36: 122، و انظر 123، 147.
(20) المائدة/ 4.
مقالات فقهیة، ص: 22
ذکر اسم اللّه بلا احتیاج إلی شرط آخر، و قد ورد التمسّک به فی صحیح جمیل قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل یرسل الکلب علی الصید فیأخذه و لا یکون معه سکّین فیذکّیه بها، أ فیدعه حتی یقتله و یأکل منه؟ قال: لا بأس.
قال اللّه عز و جل فَکُلُوا مِمّٰا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ «21».
و ممّا یشهد علی صحّة التمسّک بإطلاق الآیة فی المقام تمسّک الإمام علیه السلام فی بعض الروایات بذلک، کروایة الورد [أبی الورد] بن زید قال: «قلت لأبی جعفر علیه السلام: حدّثنی حدیثا و أمله علیّ حتی أکتبه فقال: أین حفظکم یا أهل الکوفة؟ قال: قلت: حتی لا یردّه علیّ أحد. ما تقول فی مجوسی قال بسم اللّه ثمّ ذبح؟ فقال: کل. قلت: مسلم ذبح و لم یسمّ؟ فقال: لا تأکله. إنّ اللّه یقول فَکُلُوا مِمّٰا ذُکِرَ اسْمُ اللّٰهِ عَلَیْهِ و وَ لٰا تَأْکُلُوا مِمّٰا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللّٰهِ عَلَیْهِ «22» فقد استدلّ الإمام علیه السلام علی نفی شرطیة إسلام الذابح- مع فرض تسمیته- بإطلاق الأمر بالأکل مما ذکر اسم اللّه علیه.
و قد استدلّ المفید فی المقنعة «23» علی حلّیة ذبیحة الکتابی إذا سمّی بإطلاق الآیات، کما استدلّ العلّامة فی المختلف بإطلاق الآیات لإثبات حلیة ما یذبحه کلّ منتحل للإسلام و لو لم یکن من أهل الحقّ، کما استدلّ الشیخ فی الخلاف «24» بإطلاقها لإثبات الحلیة و التذکیة إذا قطع رأسها بالذبح، کما استدلّ بها ابن إدریس «25» - و وافقه العلّامة فی المختلف «26» - علی عدم حرمة الذبیحة بسلخها قبل بردها أو قبل موتها. فراجع کلماتهم لیظهر لک ثبوت الإطلاق فی الکتاب من هذه الناحیة جزما، و إن شککنا فیه من ناحیة کیفیة فعل الذبح الخارجی.

. فَکُلُوا مِمّٰا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ وَ اذْکُرُوا اسْمَ اللّٰهِ عَلَیْهِ وَ اتَّقُوا اللّٰهَ إِنَّ اللّٰهَ سَرِیعُ الْحِسٰابِ «27».
______________________________
(21) الوسائل 16: 262، الباب 8 من أبواب الصید، ح 1.
(22) المصدر السابق: 353، الباب 27 من أبواب الذبائح، ح 37.
(23) المقنعة: 579/ ط. جامعة المدرسین- قم.
(24) الخلاف 3: 258، المسألة 13/ ط. دار الکتب العلمیة- قم.
(25) السرائر 1: 110/ ط. جامعة المدرسین- قم.
(26) المختلف- کتاب الذبائح.
(27) المائدة/ 4.
مقالات فقهیة، ص: 23
و هی و إن کانت متعرّضة بصدرها للصید لا للذباحة، و لا یشترط فیه الاستقبال جزما، إلّا أنّه یمکن دعوی إطلاق قوله تعالی وَ اذْکُرُوا اسْمَ اللّٰهِ عَلَیْهِ فی الذیل و شموله للصید و لما یذبح منه إذا أدرکه الصیاد حیّا و لما یذبح ابتداء المبیّن فی الآیة السابقة لها حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ. إِلّٰا مٰا ذَکَّیْتُمْ «28» فالذیل جملة مستقلّة مطلقة ترجع إلی کلّ ما یراد تذکیته سواء فی ذلک ما یذبح أو ما یصاد من دون إدراکه حیّا أو مع إدراکه حیّا.
و لعلّ القرینة علی هذا الإطلاق تأخیر ذکره، فإنّه لو کان النظر إلی التسمیة فی الصید خاصّة کان المناسب ذکره حین إرسال الجوارح، و الذی هو قبل تحقّق الإمساک منهن عادة، فالحاصل ظاهر هذه الجملة فی ذیل هذه الآیة النظر إلی مجموع ما بیّن فی الآیتین: الآیة الأولی المتعرّضة للذبح و الآیة الثانیة المتعرّضة للصید، و أنّ التذکیة منهما معا یکون بذکر اسم اللّه علیه کلّ بحسبه و ما عداه حرام، فیمکن التمسّک بإطلاقه لنفی شرطیة الاستقبال زائدا علی ذلک، و إلا کان یلزم ذکره أیضا.

یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُلُوا مِنْ طَیِّبٰاتِ مٰا رَزَقْنٰاکُمْ وَ اشْکُرُوا لِلّٰهِ إِنْ کُنْتُمْ إِیّٰاهُ تَعْبُدُونَ. إِنَّمٰا حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَ مٰا أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللّٰهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بٰاغٍ وَ لٰا عٰادٍ فَلٰا إِثْمَ عَلَیْهِ إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ «29».
وجه الدلالة: أنّها و إن ذکرت بالمطابقة حرمة ما أهلّ به لغیر اللّه- أی نودی علیه لغیر اللّه- و لکن حیث ذکرت ذلک بأدوات الحصر المستفاد من صدر الآیة و ذیلها و من السیاق و الأمر بأکل الطیبات فی الآیة الأولی، فلا محالة یستفاد منها حلّیة ما عدا ذلک ممّا لم یذکر، و منه ما أهلّ به للّه من الذبائح و لو لم یستقبل به القبلة؛ لأنّه لیس مما أهلّ به لغیر اللّه و لا المیتة و لا لحم الخنزیر. و ما أهلّ به
______________________________
(28) المائدة/ 3.
(29) البقرة/ 172- 173.
مقالات فقهیة، ص: 24
لغیر اللّه یراد به الذبیحة التی لم یذکر اسم اللّه علیها؛ أمّا لأنّه ما لم یذکر اسم اللّه علیها فقد أهلّ بها لغیر اللّه، أو من باب التقیید أو القرینة القرآنیة المنفصلة علی إرادته حیث ورد فی آیة أخری: إنّ ما لم یذکر اسم اللّه علیه فسق «30».
و دعوی: أنّ الآیة لیست فی مقام الحصر الحقیقی، کیف! و إلّا لزم التخصیص الکثیر أو الأکثر المستهجن.
مدفوعة: بالمنع عن ذلک؛ لأن ما ثبتت حرمته یمکن أن یکون خروجه عن إطلاق الحصر بعنوان کلّی کالمسوخ أو السباع، بل یحتمل أنّ ما ثبت حرمته لم یکن محرّما بعد عند نزول الآیة، و إنّما شرّع تحریمه فیما بعد، أو شرّع النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم ذلک بإذن من اللّه سبحانه، فلا خلل فی الإطلاق القرآنی المذکور کما لا یخفی.
نعم، قد یقال: بعدم النظر فیها إلی ما یتحقّق به الذبح؛ لأنّه مفروض فیما یهلّ به، کما ذکرنا فی الآیات السابقة.

لِیَشْهَدُوا مَنٰافِعَ لَهُمْ وَ یَذْکُرُوا اسْمَ اللّٰهِ فِی أَیّٰامٍ مَعْلُومٰاتٍ عَلیٰ مٰا رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَةِ الْأَنْعٰامِ فَکُلُوا مِنْهٰا وَ أَطْعِمُوا الْبٰائِسَ الْفَقِیرَ «31».
و أوضح منها قوله تعالی فی السورة نفسها وَ الْبُدْنَ جَعَلْنٰاهٰا لَکُمْ مِنْ شَعٰائِرِ اللّٰهِ لَکُمْ فِیهٰا خَیْرٌ فَاذْکُرُوا اسْمَ اللّٰهِ عَلَیْهٰا صَوٰافَّ فَإِذٰا وَجَبَتْ جُنُوبُهٰا فَکُلُوا مِنْهٰا وَ أَطْعِمُوا الْقٰانِعَ وَ الْمُعْتَرَّ کَذٰلِکَ سَخَّرْنٰاهٰا لَکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ «32».
وجه الدلالة: أنّهما دلّتا علی اشتراط ذکر اسم اللّه علی البهیمة، و فرّعتا الأکل و الإطعام علی ذلک، و لم تذکرا الاستقبال، فیکون مقتضی إطلاقهما کفایة
______________________________
(30) الأنعام/ 121.
(31) الحج/ 28.
(32) الحج/ 36.
مقالات فقهیة، ص: 25
التسمیة فی حصول التذکیة فیما یذبح من بهیمة الأنعام، و عدم اشتراط شی‌ء آخر من القیود المعنویة التعبّدیة کالاستقبال.
و قد یناقش فی الاستدلال بالأولی منهما: بأنّها أجنبیة عن المقام، إذ الظاهر- أو المحتمل علی الأقل- أن یکون المراد من ذکر اسم اللّه فی أیام معدودات ذکر اللّه فی أیام منی، و یکون حینئذ المراد بقوله تعالی عَلیٰ مٰا رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَةِ الْأَنْعٰامِ* المقابلة، أی یکون ذکر اللّه فی مقابل ما رزقهم من الأنعام فی تلک الأیام، فلا ربط لها بالتسمیة علی الذبح.
و فیه: أنّه خلاف الظاهر جدّا، و لذلک لم یشر إلیه أکثر المفسرین للآیة، بل فسّروها بذکر اسم اللّه علی الذبیحة و أرسلوا ذلک إرسال المسلّم، و الوجه فی ذلک- مضافا إلی أنّ الذکر لاسم اللّه غیر ذکر اللّه، فلو کان المقصود ما قیل کان ینبغی أن یقال: فاذکروا اللّه، کما ورد فی قوله تعالی فَاذْکُرُوا اللّٰهَ کَذِکْرِکُمْ آبٰاءَکُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِکْراً «33» و قوله تعالی وَ یَذْکُرُوا اسْمَ اللّٰهِ فِی أَیّٰامٍ مَعْلُومٰاتٍ «34» و غیرهما من الآیات، بخلاف ذکر الاسم، فإنّه یناسب الإهلال و الافتتاح، و مضافا إلی أنّ الذکر لا یناسب أن یکون فی قبال شی‌ء، و علیه فلا یقال ذکر اللّه علی ما أعطاه، و إنّما یقال شکره أو حمده علی ما أعطاه- أنّ سیاق هذه الآیات و ما ورد بعد هذه الآیة من قوله تعالی وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنٰا مَنْسَکاً لِیَذْکُرُوا اسْمَ اللّٰهِ عَلیٰ مٰا رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَةِ الْأَنْعٰامِ «35» و الآیة الثانیة قرینة قاطعة علی أنّ النظر إلی ذکر الاسم علی الذبیحة.
و قد یناقش فی الاستدلال بالآیتین معا:
تارة: بما نسب إلی الزمخشری من أنّ الأمر بذکر الاسم کنایة عن الذبح فکأنّه قیل فاذبحوها و أطعموا البائس الفقیر، فلا یکون النظر فیها إلی التسمیة نفسها و اشتراطها فی التذکیة، فضلا عن غیرها من الشروط.
______________________________
(33) البقرة/ 200.
(34) الحج/ 28.
(35) الحج/ 34.
مقالات فقهیة، ص: 26
و فیه: أنّ الآیات صریحة فی النظر إلی حیثیّة ذکر الاسم و العنایة به لا الذبح، و فی الکنایة تکون العنایة للمکنی عنه لا المکنی به. نعم، یستفاد بالملازمة من الأمر بذکر الاسم فی مقام الذبح الأمر بالذبح أیضا لمن ساق معه البدن، لا أن الأمر بذکر الاسم کنایة عنه، و لعلّ هذا مقصود الزمخشری أیضا.
و أخری: بأن هذه الآیات و إن کانت ناظرة إلی حیثیة ذکر الاسم فی مقام الذبح، و لهذا یفهم منه اشتراط التسمیة فی التذکیة، إلّا أنّ ذلک ورد فیها بعنوان أنّه منسک و شعار للمسلمین فی قبال الکفّار و لو فی مقام الذبح بمنی فی الحجّ، کما فی قوله تعالی وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنٰا مَنْسَکاً لِیَذْکُرُوا اسْمَ اللّٰهِ عَلیٰ مٰا رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَةِ الْأَنْعٰامِ، فیکون الأمر بذکر الاسم فیها أمرا بإقامة هذا الشعار، لا لبیان ما تتحقّق به التذکیة، و إن کان یفهم منه بالالتزام شرطیة التسمیة فی الذبح إلّا أنّ هذه دلالة التزامیة و لیست الآیة فی مقام بیانها لیتمسّک بإطلاقها لنفی شرطیة شرط آخر فی التذکیة.
و فیه: أنّ هذا، إن صحّ فی الآیة الأولی، فلا یصحّ فی الثانیة؛ لأنّها ناظرة إلی حیثیة حلّیة اللحم و ما یتوقّف علی جواز أکله و إطعامه، بقرینة ما فیها من الترتیب و التفریع، و أنّه لا بدّ من ذکر الاسم علیها و هی صواف، فإذا وجبت جنوبها أکل منها و أطعم، و هذا ظاهر فی التصدّی لبیان ما تتوقّف علیه حلّیة اللحم، فإذا سکت عن غیر التسمیة دلّ ذلک علی عدم اشتراطه فیها، خصوصا و إن الاستقبال لو کان واجبا فهو أیضا کالتسمیة شعار آخر فی قبال الکفّار کان ینبغی ذکره، بل لعلّ صدر الآیة الثانیة یدلّ علی أنّ الشعار الأضحیة نفسها و تقدیم البدن، و أمّا ذکر الاسم علی البهیمة فهو مربوط بحلّیتها و جواز أکلها و الإطعام، کما أنّ الآیة الثلاثین من هذه الآیات ذٰلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ حُرُمٰاتِ اللّٰهِ فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ عِنْدَ رَبِّهِ وَ أُحِلَّتْ لَکُمُ الْأَنْعٰامُ إِلّٰا مٰا یُتْلیٰ عَلَیْکُمْ فَاجْتَنِبُوا
مقالات فقهیة، ص: 27
الرِّجْسَ. «36» ظاهرة فی النظر إلی حیثیّة الحرمة و الحلّیة فی اللحم.
و ثالثة: بأنّ حیثیة التذکیة و حلّیة اللحم حیث إنّه لم یتعرّض لها مستقلّا بل عرضا و ضمنا، فلا یمکن إجراء الإطلاق و مقدّمات الحکمة فیها لنفی وجود شرط آخر غیر التسمیة بمجرّد السکوت عن ذکرها.
و فیه: أنّه لا یشترط فی تمامیة مقدّمات الحکمة أکثر من أصل التعرّض و التصدّی لبیان حیثیة، سواء کان ذلک مستقلا أو فی ضمن جهات أخری، کما إذا تعرّض خطاب لبیان حکمین أو أکثر.
و إن شئت قلت: إنّ جملة فَاذْکُرُوا اسْمَ اللّٰهِ عَلَیْهٰا صَوٰافَّ فَإِذٰا وَجَبَتْ جُنُوبُهٰا فَکُلُوا. فی مقام بیان ما تتوقّف علیه حلّیة اللحم، و سائر الجمل فی مقام بیان المناسک و الشعائر فی الحجّ، و کل منهما مستقلّ عن الآخر، و إنّما جمع بینهما لابتلاء المکلّف بهما معا فی الحجّ.
و رابعة: بأنّ الآیة أساسا لیست فی مقام بیان أکثر من شرطیة التسمیة دون سائر الشرائط فإنّها حیثیات أخری مسکوت عنها.
و هذا إشکال عام فی هذه الآیة و غیرها، و له جواب عامّ أشرنا إلیه إجمالا فی ما سبق، و تفصیله: إنّ الخطاب لو کان بلسان الإخبار عن الشرطیة کما إذا قال: «التسمیة شرط فی حلّیة الذبیحة»، أو بلسان النهی عن أکل ما لم یذکر اسم اللّه علیه، فمن الواضح أنّ هذا لا ینافی ثبوت ألف شرط آخر، إلا أنّ هذا اللسان لم یرد هنا، و إنّما الوارد لسان الأمر بالأکل أو الإطعام الدالّ علی الحلّیة إرشادا أو بالملازمة، و حمل ذلک علی النهی أو الشرطیة خلاف ظاهر الأمر جدّا، و إنما ظاهر الأمر بالأکل أو الإطعام حلّیة الذبیحة فعلا، فإذا علّق ذلک علی ذکر الاسم کان مفاد الآیة حلّیة الذبیحة إذا ذکر اسم اللّه علیها، فکأنّه قال: إذا ذکر اسم اللّه
______________________________
(36) الحج/ 30.
مقالات فقهیة، ص: 28
علیها و وجبت جنوبها حلّ أکلها و إطعامها، فیتمّ الإطلاق فیه عندئذ لنفی دخل قید و شرط آخر فی ثبوت تلک الحلّیة و جواز الأکل؛ إذ ثبوت شرط آخر یستلزم إمّا تقیید إطلاق ترتّب الحلیة و جواز الأکل علی التسمیة لقید من قبیل إذا تحقّقت سائر الشروط، أو حمل الأمر بالأکل و الحلّیة علی الحکم الحیثی لا الفعلی الحقیقی، و کلاهما خلاف الظاهر، إذ الأوّل خلاف إطلاق الترتّب و التفریع، و الثانی خلاف ظاهر ما یدلّ علی الحکم و هو الأمر، فإنّ ظاهره الحلّیة الحقیقیة الفعلیة، لا الحیثیة و من ناحیة ذلک الشرط فقط، فإنّها لیست حلّیة حقیقیة لا جعلا و لا مجعولا، إذ الحکم لا ینحلّ و لا یتعدّد بتعدد قیود موضوعه.
نعم، لو کانت هناک حلّیتان مستقلّتان جعلا و موضوعا، کالحلّیة من ناحیة التذکیة و الحلّیة من ناحیة الطهارة لم یکن الإطلاق من ناحیة إحداهما نافیا للأخری، و بهذا ظهر الفرق بین المقام و بین ما هو المقرّر من عدم الإطلاق فی قوله تعالی فَکُلُوا مِمّٰا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ لنفی نجاسة موضع الإمساک و الحلّیة من ناحیتها.

قُلْ لٰا أَجِدُ فِی مٰا أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلیٰ طٰاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلّٰا أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّٰهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بٰاغٍ وَ لٰا عٰادٍ فَإِنَّ رَبَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ «37».

فَکُلُوا مِمّٰا رَزَقَکُمُ اللّٰهُ حَلٰالًا طَیِّباً وَ اشْکُرُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ إِنْ کُنْتُمْ إِیّٰاهُ تَعْبُدُونَ. إِنَّمٰا حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَ مٰا أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّٰهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بٰاغٍ وَ لٰا عٰادٍ فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ «38».
وهما کالآیة المتقدّمة من سورة البقرة، فإنّ هذه الآیات الثلاث بمضمون واحد و ألفاظ واحدة، و هی ظاهرة فی الحصر، بل آیة الأنعام صریحة فیه، لأنّ
______________________________
(37) الأنعام/ 145.
(38) النحل/ 114- 115.
مقالات فقهیة، ص: 29
عدم وجدان النبی للمحرّم فی ما أوحی إلیه مساوق لعدم وجوده، فتکون دلالة هذه الآیات علی عدم حرمة غیر العناوین المذکورة فیها- و منها ما ذبح و أهلّ به للّه من الذبائح من غیر استقبال للقبلة- تامّة. و دعوی لزوم تخصیص الأکثر قد عرفت جوابه.
هذا مضافا إلی تمسّک الفقهاء بهذه الآیات و ما فیها من الحصر، خصوصا آیة الأنعام لإثبات حلّیة الأطعمة المحلّلة کثیرا، بل ورد ذلک فی جملة من الروایات الصحیحة، منها صحیح محمّد بن مسلم «39» المنقول فی العلل و التهذیب، مع شی‌ء من الاختلاف.
و یظهر من عدّة شی‌ء روایات أنّ جملة ممّا حرّم بعد ذلک کان بنهی النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم و تحریمه فلعلّه من تشریعاته، فلا ینافی دلالة الآیة علی الحصر؛ لأنّ تشریع النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم بعدها بمثابة الناسخ لتلک الحلّیة الثابتة أوّلا بمقتضی الآیة کما لا یخفی، فالإطلاق فی الآیات تامّ فی نفسه.

منها:

«قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام: ذبیحة من دان بکلمة الإسلام و صام و صلّی لکم حلال إذا ذکر اسم اللّه تعالی علیه» «40».
فإنها لم تشترط فی الذبح و حلّیة الذبیحة غیر إسلام الذابح و ذکر اسم اللّه تعالی علیه، فلو کان یجب أیضا الاستقبال مطلقا أو فی صورة العلم و العمد للزم ذکره، فیدلّ السکوت عنه مع کونها فی مقام البیان علی عدم الاشتراط.
______________________________
(39) الوسائل 16: 394 الباب 5 من أبواب الأطعمة و الأشربة ح 6.
(40) المصدر السابق: 356 الباب 28 ح 1.
مقالات فقهیة، ص: 30
و دعوی: أن الروایة لیست فی مقام البیان من هذه الناحیة؛ لکونها ناظرة إلی حیثیة إسلام الذابح فقط.
مدفوعة: بأنّ نظر الروایة إلی حیثیة إسلام الذابح لا ینافی إطلاقها من ناحیة سائر الشروط إذا کان فی مقام البیان من ناحیتها أیضا، و فی المقام بقرینة ذیل الروایة حیث تعرّض لشرطیة التسمیة یفهم أنّها أرادت أن تعطی الکبری الکلیة للذبیحة المحلّلة لنا، فکأنّها قالت کلّما کان الذابح مسلما و ذکر اسم اللّه تعالی علی الذبیحة فهی حلال، و مثل هذه الجملة لا إشکال فی إطلاقها.
نعم، لا تکون الروایة ناظرة إلی شرائط عمل الذبح و ما به یتحقّق، کما تقدّم نظیره فی الآیات الشریفة السابقة؛ لأنّ تلک حیثیة أخری لا نظر إلیها، بل تحقّق الذبح مفروغ عنه.

، کصحیح سلیمان بن خالد قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن ذبیحة الغلام و المرأة هل تؤکل؟
فقال: إذا کانت المرأة مسلمة فذکرت اسم اللّه علی ذبیحتها حلّت ذبیحتها و کذلک الغلام إذا قوی علی الذبیحة فذکر اسم اللّه و ذلک إذا خیف فوت الذبیحة و لم یوجد من یذبح غیرهما» «41».
و صحیح عمر بن أذینة عن غیر واحد رواه عنهما علیهما السلام: «إنّ ذبیحة المرأة، إذا أجادت الذبح و سمّت فلا بأس بأکله، و کذلک الصبی، و کذلک الأعمی إذا سدّد» «42».
و صحیح محمّد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی حدیث: «أنّه سأله عن ذبیحة المرأة فقال: إذا کان نساء لیس معهنّ رجل فلتذبح أعقلهنّ و لتذکر اسم اللّه علیه» «43».
______________________________
(41) المصدر السابق: 338 الباب 23 ح 7.
(42) المصدر السابق: 339 الباب 23 ح 8.
(43) المصدر السابق: 338 ح 5.
مقالات فقهیة، ص: 31
و روایة مسعدة بن صدقة عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی حدیث: «أنّه سئل عن ذبیحة المرأة فقال: إذا کانت مسلمة فذکرت اسم اللّه علیها فکل» «44».
و روایته الأخری فی الغلام: «إذا قوی علی الذبح و کان یحسن أن یذبح و ذکر اسم اللّه علیها فکل» «45».
و روایة ابن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «سألت عن ذبیحة المرأة و الغلام هل تؤکل؟ قال: نعم، إذا کانت المرأة مسلمة و ذکرت اسم اللّه حلّت ذبیحتها و إذا کان الغلام قویا علی الذبح و ذکر اسم اللّه حلّت ذبیحته» «46».
و السؤال، فی هذه الروایات، و إن کان عن شرطیة البلوغ و الرجولة، إلّا أنّ جواب الإمام علیه السلام فیه تعرض للکبری و ما یعتبر فی الذابح و الذبح- بقطع النظر عما یتحقق به فعل الذبح خارجا-، بقرینة ذکر التسمیة و إسلام الذابح و نحو ذلک، فینعقد فیه إطلاق یمکن الاستناد إلیه فی نفی شرطیة شرط آخر کالاستقبال، و إلّا کان یذکره أیضا.

و التی تنهی عنه معلّلة بأنّ الذبیحة بالاسم و لا یؤمن علیها إلا مسلم و أهل التوحید، ففی صحیح الحسین بن المنذر قال: «قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام: إنّا قوم نختلف الی الجبل و الطریق بعید بیننا و بین الجبل فراسخ، فنشتری القطیع و الاثنین و الثلاثة و یکون فی القطیع ألف و خمسمائة شاة و ألف و ستمائة شاة و ألف و سبعمائة شاة، فتقع الشاة و الاثنان و الثلاثة، فنسأل الرعاة الذین یجیئون بها عن أدیانهم، قال:
فیقولون: نصاری، قال: فقلت: أیّ شی‌ء قولک فی ذبائح الیهود و النصاری؟
فقال: یا حسین الذبیحة بالاسم، و لا یؤمن علیها إلّا أهل التوحید» «47».
فقد جعل المیزان فی حلّیة الذبیحة بالاسم، أی التسمیة، و إنّ إسلام
______________________________
(44) المصدر السابق: 338 ح 6.
(45) المصدر السابق: 336 الباب 22 ح 2.
(46) المصدر السابق: 339 الباب 23 ح 11.
(47) المصدر السابق: 342 الباب 26 ح 2.
مقالات فقهیة، ص: 32
الذابح إنّما یشترط لکی یحرز به ذلک، حیث لا یؤمن علیه لو کان الذابح غیر مسلم، امّا لعدم ذکره و تسمیته أصلا، أو لأنّه حتی إذا سمّی فهو غیر قاصد لمعناه حقیقة.
و المستفاد من هذه الآیة و غیرها أنّ شرطیة إسلام الذابح لیس فی عرض سائر الشروط و إنّما فی طولها، أی لأجل إحراز التسمیة التامّة فلو أحرز صدورها من الکتابی کان مذکّی، و به یقیّد إطلاق ما دلّ علی شرطیة إسلام الذابح، و هذا بحث آخر لا ندخل فیه فعلا.
و عندئذ یقال: إنّ مقتضی إطلاق ذلک عدم اشتراط شی‌ء آخر غیر التسمیة و ما یحرزها، و هو إسلام الذابح زائدا علی أصل الذبح بخصوصیاته الراجعة إلی تحقّق الذبح، فلو کان الاستقبال شرطا أیضا کان ینبغی ذکره، خصوصا و إنّ النصرانی و الیهودی لا یذبح إلی الکعبة یقینا حتی إذا سمّی، بل التعبیر بأن الذبیحة بالاسم یفید الحصر و عدم وجود شرط آخر فیه عدا ما یرتبط بالذبح کما أشرنا.
و قد یقال: بأنّ شرطیة الاستقبال حیث إنّها خاصّة بصورة العلم و العمد علی ما سیأتی، فلا یقدح عدمه من الجاهل حتی بالشبهة الحکمیة کغیر الشیعی و أهل الکتاب، و حیث إنّ السؤال فی هذه الروایات قد وقع عن ذبائحهم و هم جاهلون بذلک فلا یکون سکوت الروایة عن ذکر هذه الشرطیة دلیلا علی عدمها لتحقّق الشرط فی حقّهم و هو عدم التعمّد، و هذا بخلاف الأدلّة الأخری المتعرّضة لبیان شرائط التذکیة فی نفسها فی حقّ المسلم.
و الجواب: إنّ هذا الإشکال قابل للدفع بأنّ مساق هذه الروایات أیضا مساق غیرها من الروایات الظاهرة فی التعرّض لبیان شرائط التذکیة و السؤال عن اشتراط إسلام الذابح و عدمه غایة الأمر قد صیغ ذلک بفرض السؤال عن ذبیحة
مقالات فقهیة، ص: 33
النصرانی و الیهودی، فیکون الاقتصار علی شرطیة التسمیة، بل حصر المطلب فیها دالا علی نفی غیرها. و إن شئت قلت: إنّ السؤال و الجواب فی هذه الروایات محمول أیضا علی القضیة الحقیقیة لا الخارجیة، و بنحو القضیة الحقیقیّة یمکن فرض تعمّد مخالفة القبلة حتی من أهل الکتاب، فلو کان شرطا کان ینبغی ذکره.
و هکذا یتّضح أنّ مقتضی إطلاق الأدلّة الأولیة کتابا و سنّة نفی هذه الشرطیة فیکون هو المرجع عند الشکّ و عدم ثبوت دلیل علیها مطلقا أو فی حالة معیّنة.
و ینبغی حینئذ علی مدّعی الشرطیة إقامة الدلیل، و قد ذکرنا أنّهم استدلّوا علی ذلک بالإجماع و بجملة من الروایات.

و الذی جعله فی المستند هو العمدة ففیه- مضافا إلی أنّه فی مثل هذه المسألة التی تتوفّر فیها روایات عدیدة تأمر بالاستقبال بالذبیحة لا یکون تعبّدیا، خصوصا إذا لا حظنا أنّ عبارات الفقهاء فی کتبهم هی تعبیرات الروایات نفسها- أنّ أصل حصول الإجماع غیر ثابت، و إنما الثابت عدم التصریح بالخلاف من قبل أحد.
بل نلاحظ أنّ الشیخ المفید فی المقنعة «48» یذکر الاستقبال فی سیاق عدم قطع رأس الذبیحة قبل البرد و نحو ذلک ممّا لا یکون شرطا فی التذکیة، بل المشهور عدم حرمته، و إنّما هو أدب من آداب الذبح، فلعلّه کان یری أن هذا أیضا من آدابه، أو أنّه أمر تکلیفی و لیس شرطا فی الحلّیة. کما أنّ الشیخ قدس سره لم یذکر الاستقبال أصلا فی مبسوطه و لا فی خلافه، مع أنّه ألّفه لبیان ما یخالف فیه مع الجمهور، و إنّما ذکره فی النهایة بعنوان و ینبغی أن یستقبل بذبیحته القبلة المشعر بعدم الوجوب، و إن کان قد ذیّله بعد ذلک بأنّه «فمن لم یستقبل بها القبلة متعمّدا لم یجز أکل ذبیحته» «49».
______________________________
(48) المقنعة: 580.
(49) النهایة 583/ ط. انتشارات قدس محمّدی- قم.
مقالات فقهیة، ص: 34
کما أنّ عبارات السیّد المرتضی قدس سره فی الانتصار «50» ظاهرها عدم الإجماع فی المسألة، لأنّه استدلّ علی ذلک بالأصل و القاعدة.
و أیّا ما کان فتحصیل إجماع تعبّدی علی شرطیة الاستقبال فی التذکیة و حلّیة الذبیحة من مثل هذه التعبیرات مشکل أیضا.

فهی العمدة و المهم فی الاستدلال علی شرطیة الاستقبال، و هی علی ثلاث طوائف:
طائفة: تأمر بالاستقبال بالذبیحة إلی القبلة مطلقا، کصحیح محمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام «قال: سألته عن الذبیحة فقال: استقبل بذبیحتک القبلة». و مثله صحیحة الآخر: «إذا أردت أن تذبح فاستقبل بذبیحتک القبلة» «51».
و هناک روایتان معتبرتان أیضا دلّتا علی المضمون نفسه، هما صحیح الحلبی «52» و موثق معاویة بن عمّار «53». إلّا أنّهما واردتان فی الأضحیة و الذبح بمنی، فیحتمل فیهما أن یکون ذلک من آداب الأضحیة أو شرائطها.
و طائفة أخری من الروایات: تقیّد ذلک بصورة العمد و تنفی البأس عن أکل ذبیحة لم یستقبل بها القبلة إذا لم یکن عن عمد، کصحیح محمّد بن مسلم أیضا «قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن ذبیحة ذبحت لغیر القبلة فقال: کل و لا بأس بذلک ما لم یتعمّده» «54». و مثله صحیح الحلبی و معتبرة علی بن جعفر فی کتابه «55».
و طائفة ثالثة: جمع فیها الأمر و النهی معا، و هی صحیح محمّد بن مسلم «قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن رجل ذبح ذبیحة فجهل أن یوجهها إلی القبلة قال: کل منها. فقلت له: فإنّه لم یوجهها؟ قال: فلا تأکل منها، و لا تأکل
______________________________
(50) الانتصار: 190.
(51) الوسائل 16: 324 الباب 14 من أبواب الذبائح ح 1- 2.
(52) الوسائل 10: 136 الباب 36 من أبواب الذبح من الحج ح 1.
(53) الوسائل 10: 137 الباب 37 من أبواب الذبح من الحج ح 1.
(54) الوسائل 16: 325 الباب 14 من أبواب الذبائح ح 3.
(55) الوسائل 16: 325 الباب 14 من أبواب الذبائح ح 5.
مقالات فقهیة، ص: 35
من ذبیحة ما لم یذکر اسم اللّه علیها» «56».
و المشهور قیّدوا إطلاق الطائفة الأولی بالثانیة، و حملوا الروایة الثالثة علی أنّ المراد بالنهی فیها صورة عدم توجیه الذبیحة إلی القبلة عمدا، بینما المراد بالإباحة و الأمر بالأکل فی صدرها صورة الجهل، کما هو فرض السائل فیها.
فتکون النتیجة اشتراط الاستقبال فی صورة العلم و إمکان الاستقبال، فلو جهل بالقبلة أو جهل بالشرطیة أو کان لا یمکن ذلک و لو من جهة خوف موت الذبیحة لم یقدح فی التذکیة؛ لعدم تحقّق العمد فی تمام هذه الموارد، و المدار علی صدقه بمقتضی الجمع بین الروایات المذکورة.

و قد ناقش فی الاستدلال بالروایات علی شرطیة الاستقبال المحقّق النراقی «57»: بأنّ مفادها غیر ظاهر فی ذلک؛ إذ الأمر بالاستقبال فی مثل قوله علیه السلام: «استقبل بذبیحتک القبلة»، و کذلک نفی البأس فی قوله علیه السلام فی صحیح الحلبی «لا بأس إذا لم یتعمّد» یناسب التکلیف النفسی بأنه یجب الاستقبال حین الذبح فی نفسه من دون أن یلزم من عدمه حرمة الذبیحة و صیرورتها میتة. و ما ورد فی صحیح محمّد بن مسلم من قوله علیه السلام «کل و لا بأس بذلک ما لم یتعمّده» مجمل من هذه الناحیة؛ لأنّ اسم الإشارة إذا کان راجعا إلی الذبح لغیر القبلة لا إلی الذبیحة کان ظاهرا فی نفی البأس تکلیفا مع عدم التعمّد، و مفهومه ثبوته کذلک مع التعمّد.

و قد یناقش فیما أفاده هذا المحقّق:
______________________________
(56) الوسائل 16: 324 الباب 14 من أبواب الذبائح ح 2.
(57) مستند الشیعة للمحقق النراقی 2: 455 المکتبة المرتضویة- طهران.
مقالات فقهیة، ص: 36
- أوّلا: إنّ الأمر فی مثل هذه الموارد إرشاد إلی الشرطیة لا التکلیف النفسی؛ لاستبعاده فی نفسه عرفا و متشرعیا، و لأنّ المهم فی باب الذبیحة و الذی ینصرف النظر إلیه ارتکازا إنما هو حکم أکل الذبیحة و تذکیتها، فإذا أمر بشی‌ء فیها کان ظاهره أن ذلک الغرض المهم لا یتحقّق إلا بما أمر به، نظیر حمل الأمر بالغسل مرّة أو مرّتین علی الإرشاد إلی أنّ التطهیر لا یتحقّق إلا بذلک لا الوجوب النفسی. إلّا أنّ هذا النقاش إنما یتّجه إذا فرض عدم تناسب الموضوع المنهی عنه مع التکلیف أو الآداب التکلیفیة، و هو ممنوع فی المقام؛ إذ لا إشکال أنّ للذبح آدابا تکلیفیة کالنهی عن إیذاء الحیوان و الأمر بکون الشفرة حادّة و الأمر بسقیه قبل الذبح، فلیکن منها الاستقبال للقبلة.
- و ثانیا: وجود قرائن فی ألسنة الروایات تجعلها کالصریح فی النظر إلی حکم الذبیحة لا فعل الذبح، منها- ورود السؤال عن الذبیحة حیث قیل فی أکثرها «سألت عن الذبیحة تذبح لغیر القبلة» ممّا یدلّ علی أنّ النظر إلی حکم الذبیحة لا حکم الذبح تکلیفا.
و منها- ورود الأمر بالأکل فی جواب الإمام فی أکثرها ممّا یعنی أنّ النظر إلی حلیّة الذبیحة لا الحکم التکلیفی للاستقبال. و ما ذکره المحقّق النراقی قدس سره من احتمال رجوع اسم الإشارة إلی الذبح خلاف الظاهر جدّا؛ لأنّ لازمه أنّ ذیل جواب الإمام أجنبی عن صدره، و أنّ المراد من الأمر بالأکل حلّیة الذبیحة، بینما المراد من نفی البأس عن ذلک جواز فعل الذبح لغیر القبلة فی نفسه، و هذا لیس عرفیا؛ إذ العرف یری أنّ الجملتین فی قوله علیه السلام «کل، و لا بأس بذلک» لبیان مطلب واحد و أنّ الثانی تعلیل للأوّل، لا مطلبان مستقلّان أحدهما غیر الآخر.
و فی صحیح علی بن جعفر ورد الأمر بالأکل بعد التعبیر بنفی البأس. و فی
مقالات فقهیة، ص: 37
صحیح محمّد بن مسلم الآخر ورد التصریح بالنهی عن الأکل.
و منها- التعبیر بقوله علیه السلام «إذا لم یتعمّد» أو «ما لم یتعمّد» فإنّه أیضا یناسب النظر إلی حکم الذبیحة لا فعل الذبح، إذ لو کان النظر إلی فعل الذبح لغیر القبلة و حرمته تکلیفا کان ما فیه بأس قد وقع، غایة الأمر قد یکون معذورا مع عدم العمد، فلا یناسب التعبیر عنه ب «لا بأس إذا لم یتعمّد»، کما یظهر بملاحظة أدلّة المحرّمات النفسیة التکلیفیة. و إن شئت قلت: إن هذا القید یناسب النظر إلی ما یترتّب علی الفعل من الآثار و النتائج الوضعیة الأخری لا حکم الفعل نفسه، الذی فرض وقوعه کذلک.
و ثالثا: لو سلّمنا إجمال الروایات الواردة فی الاستقبال مع ذلک کانت النتیجة حرمة أکل الذبیحة التی لم یستقبل بها القبلة؛ و ذلک لتشکّل علم إجمالی إمّا بحرمة أکلها لکونها غیر مذکاة- بناء علی استفادة الشرطیة- أو حرمة عمل الذبح إلی غیر القبلة- بناء علی النفسیة- و هذا علم إجمالی منجّز یوجب الاحتیاط باجتناب طرفیه، بل تکفی أصالة عدم التذکیة حینئذ لإثبات الحرمة؛ بناء علی ما هو الصحیح من جریانها لإثبات الحرمة و المانعیة و إن قلنا بعدم جریانها لإثبات النجاسة.
و لا یتوهّم محکومیتها للعمومات المتقدّمة، إذ المفروض إجمالها بإجمال المخصّص لها، و هو الروایات المذکورة؛ لأنّ تلک العمومات کما تنفی الوجوب الشرطی للاستقبال حین الذبح کذلک تنفی- و لو بإطلاق مقامی فیها- الوجوب النفسی التکلیفی له، و إلّا لکان ینبغی ذکره؛ لأنّه تکلیف تعبّدی یغفل عنه العرف، فیکون المقام من موارد إجمال المخصّص و دورانه بین المتباینین، الذی یسری إجماله إلی العام إذا کان متّصلا به، و یوجب تعارض إطلاقیه إذا کان منفصلا. و علی کلا التقدیرین لا یصحّ الرجوع إلی العام لنفی شرطیة الاستقبال
مقالات فقهیة، ص: 38
فی حلّیة الذبیحة، کما هو مقرّر فی سائر موارد المخصص للمجمل الدائر بین المتباینین.
نعم، لا یتمّ الإطلاق المقامی فی بعض الآیات من قبیل قوله تعالی قُلْ لٰا أَجِدُ فِی مٰا أُوحِیَ إِلَیَّ «58».
و هکذا یتّضح أنّ ما استشکل به المحقّق النراقی قدّس سره علی المشهور قابل للدفع.

و أمّا ما صنعه المشهور فی فهم الروایات- حیث فسّروا العمد فیها بما یقابل السهو و ما یقابل الجهل و لو بالحکم و لو عن تقصیر- فهذا خلاف الظاهر و مغایر مع ما مشوا علیه فی سائر الأبواب؛ إذ العمد معناه القصد، و العمد إلی فعل لا یتوقّف علی العلم بحکمه، فلو قصد الأکل- مثلا- کان متعمّدا سواء علم بحرمته أم لا، و من قصد الذبح لغیر القبلة کان متعمّدا سواء علم بشرطیّة الاستقبال أم لا. نعم، الجاهل بالموضوع، أی بعنوان الفعل لا یکون متعمّدا؛ لأنّ القصد و العمد إلی فعل فرع الالتفات و العلم أو الاحتمال له علی الأقلّ، کما أنّ المأخوذ لو کان عنوان تعمّد مخالفة السنّة أو المعصیة لم یصدق مع الجهل بالحکم، لأنّ عنوان المخالفة و المعصیة یکون مجهولا عندئذ، فیکون من الجهل بالموضوع، إلّا أنّ العمد أضیف فی هذه الروایات إلی الذبح لغیر القبلة نفسه. نعم، ورد فی مرسلة الدعائم عنوان مخالفة السنّة علی ما سنشیر إلیه.
و هذا یعنی أنّ مقتضی الصناعة تقیید الطائفة الأولی بالثانیة التی ورد فیها
______________________________
(58) الأنعام/ 145.
مقالات فقهیة، ص: 39
أنّ البأس ثابت فی صورة العمد، و یراد به صورة القصد إلی الفعل و هو الذبح لغیر القبلة، سواء علم بحکمه أم لا.
إلّا أنّ هذا علی خلاف ما هو المسلّم من حلّیة ذبائح المسلمین من سائر المذاهب مع صدق العمد إلی الفعل فی حقّهم، بل و علی خلاف صحیحة محمّد بن مسلم الأخیرة فإنّها صریحة بصدرها فی جواز الأکل مع الجهل بالحکم، لأنّ السؤال فیها عن حکم الجاهل بالحکم لا بالموضوع، حیث ذکر «فجهل أن یوجهها إلی القبلة»، و لم یقل «و جهل القبلة».
و ما صنعه المشهور فی تفسیرها من حمل صدرها علی صورة عدم العمد و ذیلها علی صورة العمد واضح البطلان؛ إذ مضافا إلی ما تقدّم من أنّ الجهل بالحکم لا یرفع العمد، صریح الروایة أن الفقرتین فیهما تسأل عن فرضیة واحدة لا فرضیتین. و علیه، فلو حملنا ذیلها علی النهی عن الأکل لا الإخبار کان المتعیّن حمله علی الکراهة و التنزّه، لأنّ الأمر بالأکل فی صدرها صریح فی الحلّیة، بینما النهی ظاهر فی الحرمة، فیحمل علی التنزّه لا محالة، فیکون مفاد الصحیحة الکراهة و عدم الحرمة، و عندئذ لا بد إمّا من تقیید روایات الطائفة الأولی و الثانیة بصورة العلم بالحکم، أو حمل الأمر فیها علی الاستحباب.
و نحن لو لم نقل بتعیّن النحو الثانی للجمع- إمّا لاستحالة التقیید بذلک؛ لأنّه یلزم أخذ العلم بالحکم فی موضوعه، أو لاستبعاده فی نفسه و عدم عرفیته، أو لأنّه یوجب إلغاء عنوان العمد و إرادة العلم منه، و هو لیس من التقیید بل مخالفة لظهور وضعی- فلا أقلّ من تساوی الاحتمالین من حیث المئونة العرفیة، بحیث لا مرجّح لأحدهما علی الآخر فیکون مجملا.
هذا، و یمکن أن یقال: إنّ عنوان تعمّد الذبح لغیر القبلة یساوق عرفا التعمّد لحیثیّة الذبح لغیر القبلة؛ و ذلک بأن یکون الذابح قاصدا مجانبة القبلة فی
مقالات فقهیة، ص: 40
الذبح، نظیر ما ورد فی مسألة خلود من قتل مؤمنا متعمّدا فی النار من أنّ المراد منه من تعمّد قتله بما هو مؤمن لحیثیّة إیمانه.
و إن شئت قلت: إنّ عنوان العمد قد یضاف إلی ذات المقیّد بقید، و قد یضاف إلی المقیّد بما هو مقیّد، أی إلی حیثیّة التقیّد، و تشخیص ذلک یکون بالقرائن و المناسبات.
و فی المقام الظاهر هو الثانی، فلیس المقصود إضافة العمد إلی ذات الذبح لغیر القبلة، بل المقصود من یتعمّد مجانبة القبلة فی الذبح بأنّ یتقصّد أن لا یذبح إلیها، بل یذبح إلی غیرها، و هذا لا یکون إلّا ممّن فی قلبه مرض کالکفّار و المنافقین، أی من لیس بمسلم لبّا و واقعا، کالکفّار الذین یتعمّدون الإهلال بذبائحهم لغیر اللّه من الأصنام و نحوها، و إلّا فهو لا یصدر عن المسلم الواقعی.
فخروج ذبائح المسلمین- من أبناء المذاهب الأخری- عن عنوان العمد فی الروایات لیس بملاک أنّ جهلهم بشرطیّة الاستقبال یجعلهم غیر عامدین للذبح إلی غیر القبلة، لیقال بأن الجهل بالحکم لا یرفع عنوان العمد إلی الموضوع، بل لعدم قصدهم مجانبة القبلة، أی عدم عمدهم لحیثیّة القید، فإنّ هذا لا یکون عادة إلّا فیمن لا یعتقد بأصل القبلة، لا المسلم فإنّه إذا ذبح لغیر القبلة فلغرض له فی ذات المقیّد لا حیثیّة القید، فلا یصدق علیه العمد بالمعنی المذکور.
و هذا یعنی أنّ هذه الروایات لیست بحسب الحقیقیة دالّة علی شرطیّة الاستقبال، بل علی ألا یکون الذابح متعمّدا مجانبة القبلة فی ذبحه، و الذی قد یکشف عن عدم صحة اعتقاده و عدم إسلامه.
مقالات فقهیة، ص: 41
و بهذا لا یکون مفاد هذه الروایات شرطا زائدا علی اشتراط إسلام الذابح و حسن اعتقاده.
و قد یؤیّده ما نجده فی ذیل صحیح محمّد بن مسلم الأخیر، حیث عطف علی النهی عن أکل ذلک بقوله علیه السلام: «و لا تأکل من ذبیحة ما لم یذکر اسم اللّه علیها» فإنّ بیان هذه الکبری الکلیة عقیب ذلک مع أنّه لم یرد سؤال عنه لعلّه لبیان نکتة ذلک النهی، و أنّ من یتعمّد أن لا یوجّه الذبیحة إلی القبلة بالمعنی المتقدّم حیث یشکّ فی اعتقاده و إسلامه یشکّ فی تسمیته و إهلاله بالذبیحة للّه أیضا.
و ممّا یمکن أن یستدلّ أو یستأنس به علی الأقلّ لما ذکرناه عدم ورود هذا الشرط فی شی‌ء من عمومات الکتاب و السنّة، حتی المتعرّضة لتفاصیل الذبح و آدابه، کقوله علیه السلام: «و لا ینخع و لا یکسر الرقبة حتی تبرد الذبیحة» «59» فلو کان الاستقبال شرطا أیضا فلما ذا لم یذکر؟! و هذه و إن کانت عمومات قابلة للتقیید فی نفسها، إلّا أنّ خلوّ مجموعها عن ذکر هذا الشرط- خصوصا ما یتعرض فیها لذکر الشروط و الآداب المستحبّة أو غیر الموجبة لحرمة الذبیحة- قد یشکّل دلالة قویة علی نفی الشرطیة بحیث تجعلها کالمعارض مع الروایات الدالّة علی الشرطیة.
و إن شئت قلت: إنّ التقیید فی مثل المقام قد یکون أکثر مؤنة من حمل الروایات الآمرة بالاستقبال علی الاستحباب، و أنّه سنّة و أدب إسلامی فی مقام الذبح و الإهلال بالذبیحة للّه عز و جل- کما صرّحت بذلک روایة الدعائم «عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السلام: أنّهما قالا فیمن ذبح لغیر القبلة إن کان أخطأ أو نسی أو جهل فلا شی‌ء علیه و تؤکل ذبیحته، و إن تعمّد ذلک فقد أساء
______________________________
(59) الوسائل 16: 326، الباب 15 من أبواب الذبائح ح 3.
مقالات فقهیة، ص: 42
و لا یجب [و لا نحب] أن تؤکل ذبیحته تلک إذا تعمّد خلاف السنّة» «60» و ظاهرها عدم الوجوب کما لا یخفی، کما أنّها أضافت التعمّد إلی مخالفة السنّة، و هو الحکم الشرعی، لا مجرّد الفعل الخارجی.
هذا کلّه مضافا إلی استبعاد مثل هذه الشرطیة اللزومیة فی نفسها بأن یکون الاستقبال شرطا فی التذکیة و لکن ترتفع شرطیّته بالجهل و لو بالحکم و لو عن تقصیر، بحیث تکون شرطیّته خاصّة بالشیعی العالم بالحکم، فإنّ هذا یناسب الأحکام التکلیفیّة لا الوضعیة کالطهارة و التذکیة و نحو ذلک.
و هذه المناسبة قد تشکّل قرینة لبّیة أیضا لصرف مفاد الروایات إلی التکلیف النفسی فی مقام الذبح أو إلی ما ذکرناه من الکاشفیة عن حسن إسلام الذابح و إهلاله بالذبیحة للّه حقیقة و جدّا.
ثم إنّ عبارة الشیخ قدس سره فی الخلاف «61» فی مسألة الاستقبال قد تدلّ علی عدم إجماع فی المسألة، و إلّا کان یصرّح به و یستدلّ به، فقد ذکر فی المسألة (11) من کتاب الأضحیة «لا یجوز أکل ذبیحة تذبح لغیر القبلة مع العمد و الإمکان، و قال جمیع الفقهاء: إنّ ذلک مستحب، و روی عن ابن عمر أنّه قال:
أکره ذبیحة تذبح لغیر القبلة. دلیلنا: أن ما اعتبرناه مجمع علی جواز التذکیة به، و لیس علی ما قالوه دلیل، و أیضا روی جابر قال: ضحی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم بکبشین أقرنین فلمّا وجّههما قرأ وجّهت وجهی، الآیتین».
و ممّا قد یدلّ علی ذلک أیضا أنّه لم یذکره فی کتاب الصید و الذباحة و شرائطهما، بل ذکره فی کتاب الضحایا و مستحبّاتها.
کما أن عبارات السید المرتضی قدس سره فی الانتصار «62» قد توحی بعدم
______________________________
(60) مستدرک الوسائل 16: 138 الباب 12 من أبواب الذبائح ح 2.
(61) الخلاف 3: 257.
(62) الانتصار: 190.
مقالات فقهیة، ص: 43
وجود إجماع واضح فی المسألة، حیث إنّه استدل علی ذلک بالأصل العملی، فراجع کلماته.
و أمّا کلام المفید قدس سره فی المقنعة «63» فقد ذکر فیه الاستقبال فی سیاق غیره من الشروط المستحبّة أو الواجبة نفسیا أی غیر الموجبة لحرمة الذبیحة، کعدم قطع رأس الذبیحة و عدم سلخها حتی تبرد، فراجع و تأمّل.
هذا کلّه فی أصل شرطیة الاستقبال کبرویا.

ثمّ لو فرغنا عن الشرطیة، فهل الشرط استقبال الذابح أو الذبیحة أو کلاهما؟ وجوه و المشهور الثانی منهما. و قد استدلّوا علیه بأنّ ظاهر الدلیل ذلک، حیث ورد «استقبل بذبیحتک القبلة»، و الباء للتعدیة، نظیر قوله تعالی:
ذَهَبَ اللّٰهُ بِنُورِهِمْ «64» أی أذهب اللّه نورهم، فیکون ظاهره جعل الذبیحة مستقبلة للقبلة، نعم، ورد فی مرسل الدعائم عن أبی جعفر علیه السلام «إذا أردت أن تذبح ذبیحة فلا تعذّب الذبیحة أحدّ الشفرة و استقبل القبلة» «65»، و لکنه مع إرساله لا ظهور فیه علی الخلاف، لاحتمال إرادة الاستقبال بالبهیمة «66».
و لکن الظاهر أنّ الباء فی مثل هذه الموارد و إن أفادت التعدیة، إلّا أنّ ذلک لیس بمعنی سلخ الفاعل عن إسناد الفعل إلیه، بل هو مع بقاء الفعل مسندا إلی فاعله، فقولنا: «ذهبت بزید» معناه أنّنی ذهبت و أذهبت معی زیدا، و کذلک معنی «استقبل بذبیحتک القبلة» أن تستقبل أنت القبلة و تجعل ذبیحتک کذلک معک، فیکون ظاهر هذا اللسان اشتراط استقبال الذابح أیضا حین الذبح و عدم کفایة استقبال الذبیحة وحدها.
______________________________
(63) المقنعة: 580.
(64) البقرة/ 17.
(65) مستدرک الوسائل 16: 137 الباب 12 من أبواب الذبائح ح 1.
(66) راجع الجواهر: 36: 112.
مقالات فقهیة، ص: 44
إلّا أنّ هذا الظهور یمکن رفع الید عنه بما ورد فی سائر الروایات من التعبیر بقوله «لم یوجهها» «67» أو التعبیر بقوله: «تذبح لغیر القبلة» «68» ممّا ظاهره أنّ ما هو شرط أن تکون الذبیحة إلی جهة القبلة، و ظاهر هذا العنوان کفایة أن یکون مذبحها حین الذبح مواجها للقبلة، فإنّه ذبح لجهة القبلة، فلا یشترط أن تکون جمیع مقادیمها إلی القبلة، فضلا عن أن تکون مضطجعة علی یمینها أو شمالها، فإن کل هذا منفی بالإطلاق.
لا یقال: ظاهر الأمر بالاستقبال بالذبیحة إلی القبلة و کذلک توجیه الذبیحة إلیها حین الذبح أن تکون مقادیم الذبیحة إلیها.
فإنّه یقال: بل ظاهره توجیه الذبیحة و الاستقبال بها بما هی ذبیحة، أی بلحاظ حیثیة ذبحها، و إلّا فوجه الذبیحة لا یمکن أن یکون إلی القبلة حال الذبح فتکون المواجهة و الاستقبال بلحاظ محلّ الذبح، و هو مذبحها، لا الأمور الأخری.
ثمّ لو فرض لزوم توجیه مقادیمها إلی القبلة حین الذبح، فلا ینبغی الإشکال فی عدم اشتراط أن یکون ذلک فی حال الاضطجاع.
بل لو کان یذبح بشکل عمودی إلی القبلة، کما فی ذبح الدجاجة بالماکنة حیث تعلّق من رجلیها أیضا کان الاستقبال محفوظا، فلا ینبغی الإشکال من هذه الناحیة.
و بالإمکان فی الذبح بالماکنة التخلّص عن مشکلة الاستقبال بجعل من لا یری وجوب الاستقبال علیها من سائر المذاهب الإسلامیة، فتکون الذبیحة محلّلة؛ لما تقدّم من عدم الشکّ فی حلّیة ذبیحتهم لنا، و قد استفدناه من صحیح ابن مسلم، و استفاده المشهور أیضا من روایات عدم التعمّد، فمن ناحیة
______________________________
(67) الوسائل 16: 324 الباب 14 من أبواب الذبائح، ح 4.
(68) المصدر السابق: 325، ح 3- 4- 5.
مقالات فقهیة، ص: 45
الاستقبال لا مشکلة فی الذبح بالمکائن.

و قد یستشکل فی الذبح بالماکنة و غیرها من ناحیة آلة الذبح، حیث ادّعی اشتراط أن یکون الذبح بالحدید، ففی النهایة «و لا یجوز الذباحة إلّا بالحدید، فإن لم توجد حدیدة و خیف فوت الذبیحة أو اضطرّ إلی ذباحتها، جاز له أن یذبح بما یفری الأوداج من لیطة أو قصبة أو زجاجة أو حجارة حادّة الأطراف» «69».
و ذکر الشیخ قدس سره فی الخلاف «کتاب الصید و الذباحة»: لا تحلّ التذکیة بالسنّ و لا بالظفر، سواء کان متصلا أو منفصلا بلا خلاف، و إن خالف و ذبح به لم یحلّ أکله، و به قال الشافعی، و قال أبو حنیفة: إن کان الظفر و السن متّصلین کما قلناه، و إن کانا منفصلین حلّ أکله. دلیلنا: إجماع الفرقة و أخبارهم و طریقة الاحتیاط، و روی رافع بن خدیج أن النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم قال:
«ما أنهر الدم و ذکر اسم اللّه علیه فکلوا إلا ما کان من سن أو ظفر و سأحدّثکم عن ذلک: أما السنّ فعظم من الإنسان و أمّا الظفر فمدی الحبشیة». و لم یفصّل بین أن یکون متّصلا أو منفصلا «70».
و ذکر فی المبسوط «کل محدّد یتأتّی الذبح به ینظر فیه، فإن کان من حدید أو صفر أو خشب أو لیطة- و هو القصب- أو مروة و هی الحجارة الحادّة حلّت الذکاة بکل هذا، إلّا ما کان من سنّ أو ظفر، فإنّه لا یحلّ الذکاة بواحد منهما، فإن خالف و فعل به لم یحلّ أکلهما، سواء کان متّصلا أو منفصلا. و قال بعضهم فی السن و الظفر المنفصلین إن خالف و فعل حلّ أکله و إن کان متّصلا لم یحلّ، و الأوّل مذهبنا، غیر أنّه لا یجوز عندنا أن یعدل عن الحدید إلی غیره مع القدرة علیه» «71».
______________________________
(69) النهایة: 538.
(70) الخلاف 3: 249.
(71) المبسوط 6: 263.
مقالات فقهیة، ص: 46
و قال القاضی فی مهذّبه: «و الذباحة لا یجوز إلّا بالحدید فمن خاف من موت الذبیحة و لم یقدر علی الحدید جاز أن یذبح بشی‌ء له حدّة مثل الزجاجة و الحجر الحادّ أو القصب، و الحدید أفضل و أولی من جمیع ذلک» «72».
و فی الغنیة: «مع التمکّن من ذلک بالحدید أو ما یقوم مقامه فی القطع عند فقده من زجاج أو حجر أو قصب» «73».
و فی الوسیلة: «و الذبح یجب أن یکون حالة الاختیار بالحدیدة و یجوز حالة الضرورة بما یفری الأوداج من اللیطة و المروة و الخشبة» «74».
و فی الشرائع: «و أمّا الآلة فلا یصحّ التذکیة إلّا بالحدید، و لو لم یوجد و خیف فوت الذبیحة جاز بما یفری أعضاء الذبح و لو کان لیطة أو خشبة أو مروة حادّة أو زجاجة» «75».
و فی المختصر النافع: «و لا تصحّ إلّا بالحدید مع القدرة، و یجوز بغیره ممّا یفری الأوداج عند الضرورة و لو مروة أو لیطة أو زجاجة، و فی الظفر و السنّ مع الضرورة تردّد» «76».
و فی الجامع للشرائع: «و یحلّ الذکاة بکل محدّد من حدید أو صفر أو خشب أو مرو أو زجاج مع تعذّر الحدید، و یکره بالسنّ و الظفر.» «77».
و فی القواعد: «و لا یصحّ التذکیة إلّا بالحدید، فإن تعذّر و خیف فوت الذبیحة جاز بکل ما یفری الأعضاء کالزجاجة و اللیطة و الخشبة و المروة الحادة» «78».
و فی اللمعة: «أن یکون بالحدید، فإن خیف فوت الذبیحة و تعذّر الحدید جاز بما یفری الأعضاء من لیطة أو مروة حادة أو زجاجة، و فی السن و الظفر للضرورة قول بالجواز» «79».
______________________________
(72) الینابیع الفقهیة: 21: 98 (المهذّب) کتاب الصید و الذباحة.
(73) المصدر السابق: 145، (الغنیة).
(74) المصدر السابق: 154 (الوسیلة).
(75) المصدر السابق: 234 (الشرائع).
(76) المصدر السابق: 245 (المختصر النافع).
(77) المصدر السابق: 258 (الجامع للشرائع).
(78) المصدر السابق: 274 (القواعد).
(79) المصدر السابق: 290 (اللمعة).
مقالات فقهیة، ص: 47
و فی الجواهر: «و أما الآلة فلا تصحّ التذکیة ذبحا أو نحرا إلّا بالحدید مع القدرة علیه، و إن کان من المعادن المنطبعة کالنحاس و الصفر و الرصاص و الذهب و غیرها، بلا خلاف فیه بیننا کما فی الریاض، بل فی المسالک (عندنا) مشعرا بدعوی الإجماع علیه کما عن غیره، بل فی کشف اللثام اتّفاقا کما یظهر» «80».
و قد جری علی الفتوی ذاتها الأعلام المتأخرون فی رسائلهم العملیة.
و استدلّوا علیه بأنّه مقتضی الأصل و بالإجماع و بالروایات الخاصّة، کصحیح محمّد بن مسلم «سألت أبا جعفر علیه السلام عن الذبیحة باللیطة و المروة فقال: لا ذکاة إلّا بحدیدة» «81».
و صحیح الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام «سألته عن ذبیحة العود و الحجر و القصبة فقال: قال علی علیه السلام: لا یصلح إلّا بالحدیدة» «82».
و معتبرة الحضرمی عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنّه قال: «لا یؤکل ما لم یذبح بحدیدة» «83».
و معتبرة سماعة قال: «سألته عن الذکاة فقال: لا تذکّ إلّا بحدیدة، نهی عن ذلک أمیر المؤمنین علیه السلام» «84».
و یخرج عن إطلاق هذه الروایات خصوص صورة الضرورة؛ لما دلّ علی حصول التذکیة بغیر الحدید فیها، و هی روایات عدیدة و معتبرة.
أمّا الأصل: فإن أرید به أصالة عدم التذکیة فهو صحیح فی نفسه، و لکنّه محکوم للمطلقات فی بعض الروایات المتقدّمة و روایات قادمة سنشیر إلیها.
و أمّا الإجماع: فالمنقول منه لیس بحجّة، و المحصّل منه غیر حاصل،
______________________________
(80) الجواهر 36: 99- 100.
(81) الوسائل 16: 307 الباب 1 من أبواب الذبائح ح 1.
(82) المصدر السابق: ح 2.
(83) المصدر السابق: ح 3.
(84) الوسائل 16: 308 الباب 1 من أبواب الذبائح ح 4.
مقالات فقهیة، ص: 48
فإنّه لا یظهر من کلمات القدماء وجود إجماع فی المسألة، بل لا نجد ذکر هذه الخصوصیة حتی فی مثل کتاب الانتصار بعنوان ما انفرد به الإمامیة، و أمّا الفتاوی التی ذکرناها و نقلناها عن الکتب فهی متطابقة مع تعابیر الروایات ممّا یوجب الاطمئنان بأنّ الإفتاء بها باعتبار ورودها فی الروایات لا علی أساس إجماع تعبّدی فی المسألة، و من هنا یحتمل فی أکثرها خصوصا کلمات القدماء منها ما سیأتی فی معنی الروایات.
و أمّا الروایات الخاصّة التی استدلّ بها علی شرطیة الحدید، فلا دلالة لها علی ذلک، و ذلک:
أمّا أوّلا: فلأنّ الوارد فی لسانها عنوان الحدیدة، و الحدیدة هی القطعة من الفلز الصعب الذی غالبا یکون من جنس الحدید، و الذی یحدّد و یعدّ للقطع و الذبح، فیکون المراد من الحدیدة السکّین و المدیة و السیف و الشفرة و نحوها، و یکون الملحوظ فیها کونها قطعة حادّة معدّة لذلک، لا جنسها و کونها من فلز الحدید فی قبال سائر الفلزات المنطبعة کالنحاس و الصفر، فیکون قوله علیه السلام: «لا ذکاة إلا بحدیدة» بمعنی لا ذکاة إلا بالسکّین و السیف و نحوهما فی قبال الذبح باللیطة و الحجر و العود و القصبة ممّا لیس معدّا لذلک.
و لیس المراد اشتراط کون آلة الذبح من جنس الحدید لا من جنس آخر، فلو کان الحدید علی شکل عصا أو هراوة أیضا لا یصلح الذکاة به لأنّها لیست بحدیدة بالمعنی المتقدّم.
و ممّا یشهد علی إرادة هذا المعنی ما نجده فی هذه الروایات و غیرها من جعل المقابلة بین الحدیدة و بین العود و الحجر و القصبة و اللیطة، مع أنّه لو کان النظر إلی خصوصیة الجنس کان اللازم أن یجعل المقابلة بین الحدید و بین النحاس و الصفر و الذهب و نحوها من الأجناس الأخری، فی حین أنّه لم یرد
مقالات فقهیة، ص: 49
ذلک فی شی‌ء من الروایات و لا أسئلة الرواة.
و أیضا قد ورد فی روایات أخری التعبیر بدلا عن الحدیدة بالسکّین، ففی صحیح عبد الرحمن بن الحجّاج قال: «سألت أبا إبراهیم علیه السلام عن المروة و القصبة و العود یذبح بهنّ الإنسان إذا لم یجد سکّینا، فقال.» إلخ «85».
و معتبرة زید الشحام، قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل لم یکن بحضرته سکین أ یذبح بقصبة؟ فقال: اذبح بالحجر و بالعظم و بالقصبة و العود إذا لم تصب الحدیدة» «86».
مع وضوح أن السؤال واحد فی جمیع هذه الروایات، فالمراد بالحدیدة السکّین و نحوه مما هو معدّ للقطع و الذبح و القتل فی قبال ما لم یعدّ لذلک کالحجر و العصا و القصبة ممّا قد یمکن الذبح بها مع العنایة و المشقّة للمذبوح.
لا یقال: لا مانع من أخذ کلتا الخصوصیتین شرطا فی آلة الذبح، أی کونها من جنس الحدید و أن تکون محدّدة معدّة للقطع و الذبح کالسکّین و نحوه، فیراد بالحدیدة ما یکون سکّینا من جنس الحدید.
فإنّه یقال: بین المعنیین تباین فی المفهوم، فلا یصحّ أخذهما معا فی مادة الحدید؛ إذ الحدید بمعنی الفلزّ المعروف غیر الحدید بمعنی الحادّ القاطع، کما أنّ بینهما عموم من وجه فی الصدق، فالحدیدة إمّا أن یراد بها القطعة الحادّة المعدّة للقطع و الذبح کالسکّین و المدیة و إن کان من غیر جنس الحدید، و إمّا أن یراد بها القطعة من الفلزّ المخصوص و إن لم تکن حادّة و قاطعة للحم.
أمّا الجمع بینهما فهو أشبه باستعمال المادة المشتقّ منها الکلمة فی کلا المعنیین، و حیث إن الحیثیّة الثانیة أعنی المحددیة و القاطعیة ملحوظة هنا جزما- بل هو المعنی الأصلی للمادة- فیتعیّن إرادة المعنی الثانی، بل قد عرفت تعیّن
______________________________
(85) الوسائل 16: 308 الباب 2 من أبواب الذبائح ح 1.
(86) المصدر السابق: ح 3.
مقالات فقهیة، ص: 50
إرادة ذلک أیضا بالقرائن الداخلیة و الخارجیة فی لسان الروایات، فیتمسّک بإطلاقه من حیث کونه من جنس الحدید أم لا، فیکون مفاد الروایات اشتراط کون الذبح بالآلة المحدّدة المعدّة للذبح و القطع بحدّها، فیکون الذبح بها بسهولة و یسر و إراحة للمذبوح و إن لم یکن من جنس الفلز المخصوص، فی قبال ما لا یکون کذلک و إن کان من جنس ذاک الفلز کالحجر و القصب و العصا.
و ممّا یشهد علی ما ذکرناه مراجعة روایات الجمهور المنقولة عن النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم و فتاواهم «87»، فإنّه لم یرد فیها التعبیر بالحدید، بل الذبح بالمدیة و السکین فی قبال الذبح بالعصا و القصب و اللیطة ممّا یکون ظهوره فیما ذکرناه أوضح، کما أنّ عنوان الحدید الوارد فی کلمات فقهائهم أرادوا به ما یکون محدّدا یقطع و یخرق لا الفلز المخصوص، حیث ذکروا أنه یشترط فی آلة الذبح شرطان: أن تکون محدّدة تقطع أو تخرق بحدّها لا بثقلها، و أن لا تکون سنّا و لا ظفرا.
و لا شک أنّ روایاتنا الصادرة عن الأئمة المعصومین علیهم السلام، و کذلک کلمات فقهائنا القدامی لا بد و أن نفهمها فی ضوء الجوّ الفقهی السائد عند الجمهور و الوارد فی روایاتهم لا مفصولة عن ذلک، و هذه نکتة مهمّة لا بدّ من مراعاتها فی فهم الأخبار و کلمات الفقهاء.
و ممّا یمکن أن یؤیّد هذا الفهم أیضا، ما ورد فی روایاتنا و روایاتهم من التأکید علی لزوم تحدید الشفرة- و هی السکّین الحادّ- و إراحة الذبیحة و عدم تعذیبها فی مقام الذبح و عدم نخعها أو سلخها و نحو ذلک ممّا یؤیّد أن المقصود من الأمر بالذکاة بالحدیدة المعنی الثانی لها لا الأوّل.
ثمّ إنّ روایة أبی بکر الحضرمی واردة فی الکافی و التهذیب بلفظ «ما لم یذبح بحدیدة» «88» و لکن الشیخ قدس سره نقلها فی الاستبصار بلفظ «ما لم یذبح
______________________________
(87) راجع سنن البیهقی 9: 28، 245. و المغنی لابن قدامة 1: 43.
(88) الکافی 6: 227. التهذیب 9: 51.
مقالات فقهیة، ص: 51
بالحدید» «89»، إلّا أنّ المراد به نفس المعنی، علی أنّ المطمئن به صحّة نسخة الکافی و التهذیب. و کذلک روایة الشحّام واردة فی الکافی بتعبیر «إذا لم تصب الحدیدة» «90»، و فی التهذیب و الاستبصار بتعبیر: «إذا لم تصب الحدید» «91» و هو أیضا بنفس المعنی، خصوصا مع وقوع السؤال فیها عمّن لیس بحضرته سکین، بل قد عرفت أنّ المعنی الأصلی للحدید القطعة الحادّة القاطعة، لا المعدن المخصوص، و لعلّه إنّما سمّی بذلک لکونه حادّا و صلبا.

إنّ الحدیدة مؤنّث الحدید، و هو فعیل بمعنی فاعل، أی الحادّ، و قد سمّی المعدن المخصوص حدیدا لصلابته و منعته، کما ذکر ذلک أرباب اللغة، فإنّ الحدّ فی الأصل له معنیان: 1- المنع و طرف الشی‌ء، و هذا یعنی أنّ الحدید أصبح له معنیان معنی لغوی اشتقاقی هو الحادّ و مؤنّثة حدیدة، أی القطعة الحادّة القاطعة بحدّتها، و قد شاع استعمالها فی السلاح، أی آلة الذبح و القتل و القطع، و هی ما یعدّ و یصنع من المعادن الصلبة علی شکل سکّین أو سیف أو مدیة أو شفرة لذلک. 2- و المعنی الآخر المعدن الخاصّ المعروف، و هو معنی جامد، کما أنّه معنی ثانوی لا أصلی کما أشرنا، و مؤنّثة حدیدة أیضا، بمعنی قطعة من ذلک المعدن، و هذا المعنی مباین مع الأوّل، من حیث الجمود و الاشتقاق، و من حیث عدم أخذ خصوصیة المحدّدیة فی المعنی الثانی، بخلاف الأوّل فالحدیدة بالمعنی الأوّل أعنی مؤنّث الحدید بمعنی الحادّ قد لوحظ فیه خصوصیة المحدّدیة و جعل الشی‌ء أو المعدن محدّدا بحیث یستعمل للقطع و القتل و الفری بحدّته و هو السلاح، بینما الحدیدة بالمعنی الثانی قطعة من المعدن بأی شکل و کیفیة کانت، و إرادة کلا المعنیین من الحدیدة الواردة فی روایات «لا ذکاة إلّا
______________________________
(89) الاستبصار 4: 79 باب 51، ح 1.
(90) الکافی 6: 228، ح 3.
(91) التهذیب 9: 51. الاستبصار 4: 80 باب 51، ح 5.
مقالات فقهیة، ص: 52
بحدیدة» غیر صحیح جزما؛ لأنّه مستلزم لاستعمال اللفظ فی المعنیین الجامد و المشتق، فیدور الأمر بین أن یکون المراد المعنی الأوّل الذی هو المعنی الأصلی الاشتقاقی للکلمة أو المعنی الثانی فی الجامد.
و علی الأوّل یدل قوله علیه السلام: «لا ذکاة إلّا بحدیدة» علی أنّ آلة الذبح لا بدّ و أن تکون سلاحا أی آلة محدّدة معدّة للذبح بحدّها، و لا یکفی مطلق ما یمکن أن یقطع الحلقوم أو تفری به الأوداج.
و علی الثانی یدلّ علی أنّ آلة الذبح لا بدّ و أن تکون قطعة من الحدید أی من المعدن الخاصّ، فلا یصحّ الذبح بغیر ذلک من الأجناس، و لا یمکن الجمع بین المعنیین کما هو ظاهر کلمات الأصحاب، إلّا إذا قلنا: بأنّ الحدیدة صارت خاصة بالآلة المحدّدة المعدّة للقطع و الفری من جنس الحدید بالخصوص.
و هذه الدعوی- مضافا إلی أنّه لا شاهد علیها- خلاف کلمات جملة من اللغویین، حیث ذکروا للحدیدة معنیین، أحدهما القطعة من معدن الحدید، و الآخر مؤنّث حدید بمعنی الحادّ، بل من یراجع الاستعمالات یجد أنّه کان یطلق کثیرا علی سیف الرجل و مدیته و نحوهما أنّه حدیدته بلحاظ کونه سلاحا و محدّدا معدّا للقتل و القطع، من دون فرق بین کونه من جنس معدن الحدید بالخصوص أو من جنس آخر أو مجموع جنسین.
فلا بدّ من إرادة أحد المعنیین فی استعمال کلمة الحدیدة لا کلیهما و لا مجمعهما؛ إذ الأوّل من الاستعمال فی معنیین و الثانی لیس معنی اللفظ. و عندئذ یقال: یتعیّن إرادة المعنی الأوّل لا الثانی، لأنّه مضافا إلی أنّه المعنی الأصلی للکلمة، صراحة نظر الروایات إلی حیثیة المحدّدیة، بقرینة المقابلة- فی الأسئلة و الأجوبة معا- بین الحدیدة و بین العصا و العود و الحجر ممّا لیس بحسب طبعه محدّدا و لا معدّا للقطع و الفری و إن کان یمکن القطع بها أیضا مع العنایة
مقالات فقهیة، ص: 53
و المشقة، و بقرینة ذکر ذلک مقابل السکّین و المدیة- کما فی روایات الجمهور- و بالقرائن الأخری التی ذکرناها، بل قد عرفت أن الأصحاب أیضا فهموا دلالة هذه الروایات، بل نظروا إلی حیثیة المحدّدیة و لم یستشکلوا فی ذلک، و إنّما حاولوا استفادة مجمع الحیثیتین، و الذی عرفت أنّه إمّا ممتنع أو خلاف الظاهر.
لا یقال: یمکن استفادة اشتراط المحدّدیة من فرض الذبح فی الروایات، و الذی لا یکون عادة إلّا بالشی‌ء المحدّد الذی یفری الأوداج، و إلّا لم یکن یذبح به بل یقطع، و أما اشتراط معدن الحدید و جنسه فیستفاد من قوله علیه السلام:
«لا ذکاة إلا بحدیدة» بإرادة المعنی الجامد منها، فلا یلزم استعمال اللفظ فی معنیین و تکون النتیجة ما ذهب إلیه المشهور من الجمع بین الحیثیتین.
فإنّه یقال: لیس مفهوم الذبح إلّا قطع الحلقوم و الأوداج، کما تشهد به معتبرة الشحّام، فلا یمکن أن یستفاد من مجرّد ذکر الذبح اشتراط المحددیة، علی أنّ الوارد فی الروایات لا ذکاة إلّا بحدیدة، و لم یرد لا ذبح إلّا بحدیدة لکی یتوهّم استفادة المحدّدیة من الذبح، علی أنّه من المقطوع به الواضح جدّا أن الحدیدة فی الروایات قد لوحظ فیها جنبة المحدّدیة جزما و لو بقرینة المقابلة مع العصا و القصبة و العود التی لا تکون کذلک عادة، بل لو کان المراد المعنی الجامد لجی‌ء بالمذکّر أی قیل: إلّا بحدید، لا الحدیدة؛ إذ لا دخالة لکون الحدید قطعة عندئذ فی التذکیة جزما، بخلاف الحدیدة بالمعنی المشتق فإنّها تشبه اسم الآلة، فحمل عنوان الحدیدة فی الروایات علی إرادة القطعة من الحدید- أعنی المعدن المخصوص- غیر ممکن.
لا یقال: إذا کان المقصود اشتراط المحدّدیة فی آلة الذبح و إرادة ذلک من عنوان الحدیدة، فلما ذا وقع النهی عن الذبح بالعصا و العود و الحجر مطلقا، بل کان اللازم أن یقال: اذبح بها إذا کانت محدّدة.
مقالات فقهیة، ص: 54
فإنّه یقال: لیست الحدیدة بمعنی کل محدّد، بل خصوص السلاح المحدّد، أی ما یصنع من الفلزات الصعبة عادة علی شکل سیف أو خنجر أو سکّین لیستعمل فی القطع و القتل و الفری بحدّته، فإذا کانت الروایات تدلّ علی الخصوصیة، فالخصوصیة فی الحدیدة بهذا المعنی، و التی تکون مقابل العصا و العود و القصبة و إن کانت محدّدة.
فلا ینبغی الإشکال فی أنّ روایات الحدیدة تدلّ علی اشتراط الحدید بهذا المعنی لا بالمعنی الجامد، فیمکن التمسک بإطلاقها لما إذا کانت الحدیدة مصنوعة من معدن آخر غیر الحدید أو من مجموع معدنین أو أکثر، و یکفی الشکّ و احتمال إرادة هذا المعنی للإجمال و الرجوع إلی المطلقات.
و أمّا ثانیا: أنّ مقتضی الصناعة حمل الروایات الناهیة علی صورة عدم خروج الدم أو عدم فری الأوداج الذی لا إشکال فی عدم التذکیة فیه. و توضیح ذلک: أنّ الروایات علی طوائف أربع:
- الطائفة الأولی: ما دلّ علی النهی عن الذبح بغیر الحدیدة مطلقا، أی من غیر تقیید بصورة الاختیار و الاضطرار إلی الذبح، و هی الروایات التی ذکرناها.
- الطائفة الثانیة: ما دلّ علی الجواز مطلقا، و هی معتبرة الحسین بن علوان عن جعفر بن محمّد علیه السلام عن أبیه علیه السلام عن علی علیه السلام أنّه کان یقول: «لا بأس بذبیحة المروة و العود و أشباههما ما خلا السن و العظم» «92».
- الطائفة الثالثة: ما دلّ علی التفصیل بین صورة عدم وجدان الحدیدة فیجوز الذبح بغیرها و صورة وجدانها فلا، من قبیل صحیح ابن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «لا بأس أن تأکل ما ذبح بحجر إذا لم تجد حدیدة» «93»،
______________________________
(92) الوسائل 16: 309 الباب 2 من أبواب الذبائح ح 5.
(93) الوسائل 16: 308 الباب 2 من أبواب الذبائح ح 2.
مقالات فقهیة، ص: 55
و معتبرة زید الشحّام قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل لم یکن بحضرته سکّین أ یذبح بقصبة؟ فقال: اذبح بالحجر و بالعظم و بالقصبة و العود إذا لم تصب الحدیدة.» إلخ «94»، و صحیح ابن الحجّاج قال: «سألت أبا إبراهیم علیه السلام عن المروة و القصبة و العود یذبح بهنّ الإنسان إذا لم یجد سکّینا فقال: إذا فری الأوداج فلا بأس» «95».
- الطائفة الرابعة: ما دلّ علی تقیید الجواز فی صورة عدم وجدان السکّین بما إذا کان مضطرا إلی الذبح، و هی روایة محمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام فی الذبیحة بغیر حدیدة قال: «إذا اضطررت إلیها فإن لم تجد حدیدة فاذبحها بحجر» «96».
و الطائفتان الأولی و الثانیة و إن کانتا متعارضتین فی نفسیهما، إلّا أنّ الطائفتین الثالثة و الرابعة تکونان شاهدی جمع و تفصیل بینهما، و المشهور قد فصلّوا بین صورة خوف موت الذبیحة و صورة عدمه فأجازوا الذبح بغیر الحدیدة فی الأولی دون الثانیة. إلّا أنّه من الواضح عدم ورود عنوان خوف موت الذبیحة فی شی‌ء من هذه الروایات، و من هنا أفتی جملة من المحقّقین بالتفصیل بین صورة القدرة علی الذبح بالحدیدة فلا یجوز بغیرها و صورة عدم القدرة فیجوز.
و الظاهر استفادة هذا القید من الطائفة الرابعة، فإنّها لکونها أخصّ من الثالثة تقید جواز الذبح فی صورة عدم وجود السکین بالاضطرار إلی الذبیحة، فمن یکون مضطرا إلی الذبح إن لم یجد سکّینا یذبح بغیره، و هذا هو المقصود من عدم القدرة علی السکّین، فإنّه إنّما یصدق فیمن لا یجد سکینا مع لزوم أصل الذبح و اضطراره إلیه، فیقال: إنّ مقتضی الصناعة هذا التفصیل. و لعلّ من عبّر من القدماء بفوت الذبیحة کالشیخ فی النهایة «97» و المحقّق فی الشرائع «98» و العلّامة
______________________________
(94) الوسائل 16: 308 الباب 2 من أبواب الذبائح ح 3.
(95) الوسائل 16: 308 الباب 2 من أبواب الذبائح ح 1.
(96) الوسائل 16: 309 الباب 2 من أبواب الذبائح ح 4.
(97) النهایة: 583.
(98) الینابیع الفقهیة 21: 234 (شرائع الإسلام).
مقالات فقهیة، ص: 56
فی القواعد «99» أراد ذکر مصداق الاضطرار، و لهذا عطف الشیخ علی ذلک فی النهایة قوله: «أو اضطر إلی ذباحتها».
و لکن أصل هذا النحو من الجمع بین الروایات محل تأمّل؛ إذ توجد فی روایات الطائفة الثالثة ما یکون ظاهرا فی بیان ملاک الحکم بالحلّیة و ضابطته، حیث ورد فی معتبرة الشحّام قوله علیه السلام: «اذبح بالحجر و بالعظم و القصبة و العود إذا لم تصب الحدیدة إذا قطع الحلقوم و خرج الدم فلا بأس».
و من الواضح أن هذا الکلام مشتمل علی شرطین مستقلّین (اذبح بالحجر. إذا لم تصب الحدیدة) و (إذا قطع الحلقوم و خرج الدم فلا بأس)، فلو لم تکن الشرطیة الثانیة موجودة أو لم تکن شرطیة مستقلّة، کما إذا لم تکن کلمة فلا بأس موجودة و کانت هکذا (اذبح بالحجر. إذا لم تصب الحدیدة إذا قطع الحلقوم و خرج الدم) صحّ الاستظهار المذکور؛ لأنّ ظاهرها عندئذ تقیید الحکم بالجواز فی صورة عدم إصابة الحدیدة بما إذا قطع الحلقوم و خرج الدم، و أما حیث وردت هذه الشرطیة بشکل تامّ و بنحو جملة مستقلّة فظاهرها عندئذ بیان الضابطة الکلیة و أنّ الذبح بالحجر و العود أو غیرهما لا خصوصیة فیه، و إنّما المیزان أن یتحقّق قطع الحلقوم و خروج الدم المتعارف، الأمر الثابت لزومه فی تحقّق الذبح شرعا، و لعلّه عرفا أیضا.
و المعنی نفسه مستظهر من صحیح ابن الحجّاج بدرجة أخفّ، حیث إنّ جواب الإمام علیه السلام فیه ظاهر فی إعطاء الضابطة و الکبری الکلیة، و هی أنّه إذا فریت الأوداج فلا بأس، فیکون ظاهر هاتین الروایتین أنّ الأمر یدور مدار فری الأوداج و خروج الدم، و فی موارد الذبح بغیر الحدیدة من القصب و الحجر و العود یخشی عدم تحقّق ذلک، و یکون التقیید بالاضطرار إلی الذبیحة فی خبر محمّد بن مسلم فی الطائفة الرابعة محمولا علی إرادة التحذیر من الوقوع فی
______________________________
(99) المصدر السابق: 274 (القواعد).
مقالات فقهیة، ص: 57
محذور عدم فری الأوداج و عدم خروج الدم المتعارف، کما هو فی معرض ذلک إذا لم تکن آلة الذبح حادة کالسکّین و نحوه، لا تقیید الحکم بالتذکیة بذلک.
و قد وقع هذا التعبیر ذاته و جاء هذا القید نفسه فی روایات ذبیحة الصبی و المرأة و أنه لا بأس بها إذا اضطر إلی ذلک أو إذا لم یکن غیرهما أو خیف فوت الذبیحة «100» 1، مع أنّ المشهور لم یفهموا منها التقیید هناک، بل حملوا ذلک علی الخشیة من عدم قدرة الصبی أو المرأة علی الذبح الصحیح و تسدیده، فکذلک فی المقام، فإنّ ما جاء فی روایتی الشحام و ابن الحجاج- مضافا إلی مناسبة الحکم فی نفسه- یوجب أن یفهم العرف من التقیید بالاضطرار أو عدم وجدان السکّین أو الحدیدة هنا الخشیة من عدم تحقّق الذبح الصحیح، الذی یکون بخروج الدم المتعارف و فری الأوداج، لا أنّ ذلک تقیید زائد للذبح الصحیح.
و هذا المعنی إن استظهرناه من هذه الروایات المفصّلة کانت دلیلا علی هذا التفصیل، أی حمل الطائفة الناهیة عن الذبح بغیر الحدیدة علی صورة عدم تحقّق فری الأوداج أو خروج الدم أو احتمال ذلک، فإنّها مطلقة من هذه الناحیة، کما تتقیّد الطائفة الثانیة المجوّزة بما إذا حصل ذلک بالذبح بالقصبة و العود و نحوها.
و إن لم نجزم بالاستظهار المذکور فلا أقلّ من احتماله احتمالا عرفیا لا یبقی معه ظهور فی الروایات المفصّلة فیما ذکره المشهور، أی لا یثبت کون الاضطرار و عدم القدرة علی الحدیدة قیدا فی الذبح الصحیح، فلعلّه من باب إحراز ما هو القید الثابت فی الذبح، و هو خروج الدم المتعارف و فری الأوداج، فلا یمکن أن نثبت بها حرمة الذبیحة بغیر الحدیدة إذا خرج الدم المتعارف و فریت الأوداج.
نعم، فی فرض عدم تحقق ذلک تکون الذبیحة محرّمة، و هو ثابت فی
______________________________
(100) الوسائل 16: 337 الباب 23 من أبواب الذبائح.
مقالات فقهیة، ص: 58
نفسه بأدلّة أخری أیضا، فتبقی الطائفتان الأولی و الثانیة علی حالهما من التعارض، و عندئذ یتعیّن الجمع بینهما بتقیید الطائفة الثانیة الدالّة علی نفی البأس بذبیحة المروة و العود و أشباههما بصورة خروج الدم و فری الأوداج بهما؛ لأنّ هذا ثابت بأدلّة أخری و بنفس صحیح ابن الحجّاج و معتبرة الشحّام، لأنّهما تدلّان علی کل حال علی لزوم ذلک فی حلّیة الذبیحة و شرطیّته فی الذبح الصحیح، و إنّما الشکّ و الإجمال فی دلالتهما علی قید زائد علی ذلک، و هو کون ذلک بالحدیدة لا بغیرها، و بعد هذا التقیید تصبح الطائفة الثانیة أخصّ مطلقا من الأولی، فتقیّدها بصورة عدم إحراز خروج الدم و فری الأوداج تطبیقا لمبنی انقلاب النسبة. هذا لو لم نقل بأنّ الطائفة الثانیة فی نفسها لا إطلاق لها لصورة عدم تحقّق فری الأوداج و خروج الدم المتعارف، و إلّا کانت أخصّ بلا حاجة إلی مبنی انقلاب النسبة، کما هو واضح.
و المتلخّص من مجموع ما تقدّم فی هذا الأمر الرابع: أنّ ما ذهب إلیه المشهور من اشتراط کون الذبح بجنس الحدید لا یمکن المساعدة علیه، و ذلک لأمرین:
1- ان المراد بالحدیدة فی الروایات لیس جنس الحدید فی قبال غیره من الأجناس، بل القطعة الحادّة المعدّة للذبح و القطع السریع کالسکین و السیف و الشفرة سواء کان مصنوعا من الفلز المخصوص المسمّی بالحدید أم لا، فإنّ هذا هو المعنی العرفی و اللغوی للحدید، بل لعلّه إنما سمّی ذلک الفلز بالحدید لصلابته و حدّته، فلو ثبت من الروایات تفصیل فی الذبح بالآلة، فلا بدّ أن یکون بین الذبح بالحدیدة بهذا المعنی و غیره، لا بین معدن الحدید و غیره.
2- أنّ أصل التفصیل بین فرض القدرة علی الحدیدة و غیره فی آلة الذبح لا یمکن إثباته بهذه الروایات؛ لأنّ المستفاد منها لیس بأکثر ممّا هو ثابت
مقالات فقهیة، ص: 59
بروایات أخری من اشتراط أن تکون کیفیّة الذبح بفری الأوداج و خروج الدم المتعارف، و أنّ تقیید الذبح بغیر الحدیدة فیها بصورة الاضطرار إلی الذبیحة أو عدم وجدان السکین للتحرّز عن الوقوع فی خلاف ذلک؛ لأنّ الذبح بمثل العصا و العود و القصبة و أشباهها فی معرض ذلک، نظیر نفس التقیید الوارد فی روایات ذبیحة الصبی و المرأة، فراجع و تأمّل.
و یکفی لثبوت هذا التفصیل إجمال الروایات من هذه الناحیة أیضا، بل مع سقوط روایة محمّد بن مسلم سندا لا یبقی إلا ما دلّ علی التفصیل بین من یکون بحضرته سکّین و من لا یکون و لو لم یکن مضطرا إلی أصل الذبح، و من الواضح أنّ مثل هذا التفصیل لا یکون بحسب مناسبات الحکم و الموضوع دخیلا فی التذکیة، و إنّما هو لتسهیل الذبح و إجادته و إتقانه.
مقالات فقهیة، ص: 65

مقالات فقهیة، ص: 67
المعروف بین الأعلام أن حکم النقود فی الضمان حکم سائر الأموال المثلیة، التی یکون ضمانها فی الدیون و الغرامات بالمثل، فلا یکون نقصان قیمتها حین دفعها عن زمان الأخذ أو التلف مضمونا، و نتیجة: ذلک أنّ من کان علیه دین لأحد قبل خمسین عاما مثلا بمائة تومان- و کانت ذات مالیة، و قوّة شرائیة عظیمة وقتئذ- یکفی أن یدفع له ورقة نقدیة من فئة مائة تومان الیوم، و التی لا تساوی شیئا بالنسبة لما کانت علیه فی تلک الأزمنة! و هذا یعنی عدم ضمان نقصان قیمة النقود، و إنّما المضمون مثلها فقط، و هذه مسألة مهمّة، لها ثمرات و آثار فقهیة فی أبواب متنوّعة، و فیما یلی نود البحث عنها فی فصلین و خاتمة:
الفصل الأول- فیما تقتضیه القاعدة الأولیة.
الفصل الثانی- فیما یستفاد من بعض الروایات الخاصّة.
الخاتمة- فی بعض المسائل و الفروع الفقهیة المرتبطة بهذه المسألة.

و تکون أفرادها متساویة عرفا بالنسبة لعناوینها یکون ضمانها فی باب الغرامات و الدیون بالمثل لا بالقیمة. و مدرک هذا الحکم هو السیرة و الارتکاز
مقالات فقهیة، ص: 68
العقلائی المضی شرعا، و لم یرد ذلک فی لسان دلیل شرعی.
نعم، حاول جملة من الفقهاء الاستدلال علیه بمثل قوله صلی اللّه علیه و آله و سلم: «علی الید ما أخذت حتی تؤدّی» «1» بتقریب أنّ ظاهره اشتغال الذمّة بنفس ما أخذ فتکون العین المأخوذة بنفسها فی الذمّة حتی بعد التلف، و هو یقتضی دفعها بخصوصیّتها العینیة الشخصیة عند وجودها، و بخصوصیتها النوعیة و المثلیة عند تلفها، مع وجود المثل و إمکان دفعه، و بمالیتها و قیمتها عند عدم المثل، و لازمه أن یکون بقیمة یوم الأداء عند تعذّر المثل أو کونه قیمیا.
إلّا أنّ هذا الحدیث النبوی لا سند له، فقد نقله العلّامة فی بعض کتبه مرسلا، کما أنّ استفادة المعنی المذکور منه مشکل، فإنّ ظاهره الاختصاص بفرض وجود العین المأخوذة و وجوب ردّها، و لا دلالة لفظیة فیه علی اشتغال الذمّة بها عند التلف أصلا. و إنما یستفاد ذلک من السیرة و الارتکاز العرفی الممضی شرعا، فمهم الدلیل علی ضمان المثل هو الدلیل اللبّی المتقدّم ذکره.
و المعروف عندهم أن ضمان المثل یشمل تمام الخصوصیات الذاتیة و النوعیة و العرضیة للشی‌ء التی تکون دخیلة فی مالیّته، و المرغوبة عند العقلاء، فیجب علی الضامن أن یدفعها إلی المضمون له، و أما القیمة السوقیة فقد ذکروا أنه أمر اعتباری لا ربط له بالعین المضمونة، بل هی صفة للسوق و رغبة نوعیة عند الناس، ترتبط بمقدار حاجتهم إلی السلعة، و کمیة وجودها و ندرتها فی السوق- عوامل العرض و الطلب- و هذا أجنبی عن السلعة، و لیس من أوصافها لیکون مضمونا. و لهذا لا یضمن من یتسبّب إلی تقلیل قیمة السلعة فی السوق بکثرة عرضها، أو بالدعایة ضدّها، أو أیّ سبب آخر، و نتیجة ذلک: أن نقصان قیمة المال المضمون لا یکون مضمونا، فیکفی دفع مثله سواء زادت قیمتها السوقیة أم نقصت.
______________________________
(1) وسائل الشیعة: الباب 11 من أبواب الشهادات ح 1. و الباب 14 من أبواب الشهادات ح 2.
مقالات فقهیة، ص: 69
و هذا الذی ذکروه و إن کان صحیحا فی الجملة، إلا أن الإشکال فی إطلاقه، و فیما یأتی عدة محاولات لتخریج ضمان نقصان القیمة السوقیة للنقود الحاصل من التضخّم، و قد یکون بعضها أوسع من باب النقود.

من أوصاف المثل إذا کان الاختلاف و مقدار نقصان القیمة قلیلا أو نادرا، و أمّا مع کونه فاحشا خطیرا، أو کونه کثیر الاتّفاق فالعرف یلاحظه من صفات المثل عندئذ و یراه مضمونا، و یکون حاله حال ما إذا سقط المثل عن القیمة و المالیة رأسا من حیث ضمان قیمته عندئذ للمضمون له.
و إن شئت قلت: إن ضمان المثل عند العقلاء فی المال المثلی إنما یکون لأجل المضمون له، و مزید حفظه حقّه فی الخصوصیة الجنسیة و المثلیة لماله زائد علی مالیّته، فلا ینبغی أن یکون ذلک علی حساب مالیة ماله، بحیث یخسر مقدارا من ماله بالنتیجة، فإذا کان التفاوت فاحشا أو کان کثیرا ما یقع ذلک فالعقلاء و العرف لا یکتفون فی مثل ذلک بدفع المثل الأقل قیمة ممّا أخذه منه.
و هذا البیان لو تمّ لم یختصّ بباب النقود بل یجری فی السلع أیضا إذا فرض نقصان قیمتها بمقدار خطیر أو کان فی معرض النقصان کثیرا.
و یمکن الإجابة عن هذه المحاولة بأحد جوابین:
الأوّل: أن موضوع الضمان- أی ما یضمنه الضامن- بحسب ظاهر أدلّة الضمان الشرعیة و العقلائیة إنما هو المال لا المالیة و القیمة؛ لأنّها وصف و حیثیة تعلیلیة لصیرورة الشی‌ء مالا، فیضمنه من أتلفه أو أخذه فی قبال مال آخر، و علی هذا یقال: لو أرید ضمان نقصان قیمة المثل بعنوان ضمان القیمة و المالیة الناقصة ابتداء فهذا خلف کون المضمون هو المال لا المالیة استقلالا. و إن أرید ضمان
مقالات فقهیة، ص: 70
ذلک من باب دخله فی ضمان المال فمن الواضح أن النظر العرفی فی باب الأموال المثلیة یقضی بالمثلیة، فإنّ منّا من الحنطة الکذائیة هی نفس ما أخذه من المالک لو ردّ عینها أو مثلها لو تلف، و نقصان المالیة السوقیة و مدی تنافس السوق و رغبته فی المال لا یجعله مالا آخر غیر ذلک المال المأخوذ أو التالف عرفا، فلا موجب لضمان نقصان القیمة.
الثانی: أن الضمان عند تحقّقه یعدّ عرفا و عقلائیا نحوا من التعویض و المبادلة القهریة بین المال التالف و بین ما یمتلکه المضمون له بالضمان علی ذمّة الضامن من المثل أو القیمة، و لهذا تتحقّق الملکیة الفعلیة له فی ذلک المال الذمّی الاعتباری، و تترتّب علیه آثارها، و یجوز له التصرّف القانونی فیه بالبیع و الحوالة و غیرهما، و هذا التعویض و المعاوضة القهریة تتحقّق مرة واحدة عند تحقّق موجب الضمان، و هو زمان الأخذ أو التلف، و لا موجب آخر له، فیکون نقصان قیمة المثل بعد تحقّق الضمان و اشتغال الذمّة من باب نقصان قیمة مال مالکه کما إذا کان قد دفعه إلیه فنقصت قیمته عنده بعد الدفع، فلا موجب لضمان نقصان القیمة زائدا علی المثل.
و هذا الجواب مبنی علی أن لا یعتبر العرف القیمة السوقیة من صفات المثل، فتتوقّف صحّته علی تمامیة الجواب الأوّل. مضافا إلی أن کون الضمان من باب المبادلة القهریة قبل الدفع و الوفاء محل منع، و إن قلنا ذلک بعد دفع البدل.

، أی یلحظون فیها مالیّتها و قیمتها السوقیة، لا خصوصیتها الجنسیة، و من هنا قیل بتعلّق الخمس بها قبل بیعها؛ لصدق الربح فیها بنفس ارتفاع قیمتها السوقیة، فیکون الضمان لقیمتها أیضا، و لو من جهة
مقالات فقهیة، ص: 71
صیرورة قیمتها السوقیة من صفات المثل، و النقود تکون کمال التجارة، من حیث کونها متّخذة للمبادلة محضا.
و فیه: أن تعلق غرض تجاری أو تبادلی بالمال لا یخرجه عند العرف و العقلاء عن کونه مثلیا- أی له المثل- بحیث إذا تلف أو ضمنه الغیر اشتغلت ذمّته بما هو مماثل له بحسب النظر النوعی للمال، الذی هو المیزان فی ضمانه، و إن شئت قلت: إن الخصوصیة المذکورة من قبیل الدواعی، و لهذا تختلف من شخص إلی آخر و لا یکون منضبطا، بخلاف الضمان الذی یکون بإزاء نفس المال من حیث هو هو مع قطع النظر عن غرض من بیده المال، فالحاصل: کون من بیده المال ینظر إلی حیثیّة مالیّته فقط لا أثر له علی ضمان المال من حیث هو مال.

؛ لأنّها لیست سلعة، و لا منفعة استهلاکیة لها، و انما هی مجرّد وسیلة للمبادلة، و حساب المالیة المحضة للأجناس و السلع و الضمان بالمثل إنما یکون فی السلع و الأموال الحقیقة. نعم، النقود الحقیقیة کالذهب و الفضة لا مانع من أن یکون ضمانها بالمثل لأنّها سلع حقیقیة. و الحاصل: موضوع ضمان المثل السلع الحقیقیة، لا النقود التی هی مجرّد وسیلة للمبادلة.
و فیه: أن موضوع الضمان عند العقلاء، و کذلک فی ظاهر ألسنة الروایات، و کلمات الفقهاء إنما هو المال لا السلعة أو الجنس، و لا إشکال فی أن النقد حتی الورقی الاعتباری منه مال حقیقة و عرفا؛ إذ لیس المراد بالمال إلا ما یرغب فیه العقلاء و یبذلون بإزائه مالا آخر، و هذا صادق علی النقد الاعتباری فی طول اعتباره و رواجه.
نعم، هناک بحث آخر فی علم الاقتصاد حول اعتبار النقود من السلع أم
مقالات فقهیة، ص: 72
لا، و لکنّه من منظور آخر غیر المنظور القانونی الفقهی حیث یقال هناک: إن مجموعة نقود البلد الواحد لا تضاف إلی السلع و الثروة الحقیقیة الموجودة فی ذلک البلد فی حساب الثروة الکلیة و الدخل القومی للبلد؛ لأنّه مجرد وسیلة للتبادل و المعاملة لتلک الثروة، فمجموع الثروة الکلیة عبارة عن مجموعة السلع الحقیقیة و الخدمات الثابتة فی ذلک البلد لا أکثر، إلا أن هذا منظور علمی آخر لا ربط له بالمنظور الفقهی الحقوقی حیث یکون النقد الرائج المعتبر مالا قانونا، فالحاصل: تعریف المال الفقهی یختلف عن تعریف المال الاقتصادی فلا ینبغی الخلط بینهما.
و بناء علیه، یکون النقد حتی الاعتباری منه مالا فقها و قانونا، و یکون کسائر الأموال موضوعا لأحکام الأموال، و التی منها ضمان مثلها إذا کان لها مثل؛ لأنّ المفروض أن کل مال یکون فیه ضمان، و کل ما یکون فیه ضمان إذا کان له مثل کان ضمانه مثلیا، أی تشتغل الذمّة بمثله، و تنتقل ملکیة المضمون له إلیه، و هو معنی الضمان، و کلتا هاتین الخصوصیتین متحقّقة فی النقود الاعتباریة، فضلا عن الحقیقیة، فیکون ضمانها بالمثل أیضا، و مما یشهد علی ذلک أنّه إذا ضمن نقدا من نوع معیّن کالتومان مثلا لا یجوز له أن یدفع له من نقد آخر بقیمته کالروبیة مثلا أو الدولار، و لیس هذا إلا من جهة ضمان الخصوصیة الجنسیة الثابتة فی المال المضمون.

؛ و من هنا یکون ضمان الأموال و السلع القیمیة به لکونه القیمة، فکیف یمکن أن لا یکون ضمانها قیمیا؟! فالحاصل: إذا کان ضمان القیمی قیمیا فضمان القیمة المحضة التی هی النقد قیمی لا محالة. و فرق هذه المحاولة عن سابقتها أنّه فی تلک المحاولة یدّعی اختصاص ضمان المثل بالسلع الحقیقیة
مقالات فقهیة، ص: 73
و التی لها منفعة ذاتیة حقیقیة، و أما المدّعی فی هذه المحاولة فنکتة أخری، هی أن حقیقة النقد کونه قیمة محضة للأموال الأخر، فیکون ضمانها قیمیا کالأموال القیمیة بل هو أولی منها، و هذه المحاولة لو تمت لجرت فی النقد الحقیقی أیضا بخلاف المحاولة السابقة.
و فیه: أن هذا مجرد تعبیر و تلاعب بالألفاظ، و إلا فالنقد لیس مالیة و قیمة محضة، کما أن الضمان لیس للعین بما هی قیمة و مال، بل للمال و النقد بما هو مال أیضا، أی شی‌ء له المالیة و القیمة، کأی مال آخر، غایة الأمر باعتبار کونه مرغوبا لدی الکل و قابلا للبقاء و عدم الفساد و غیره من خصائص النقدیة و الرواج سواء فی النقود الحقیقیة أو الاعتباریة أصبح هذا المال صالحا لأن یقبل فی قبال کل سلعة أخری، فتکون مرغوبیّته أوسع دائرة من آیة سلعة أخری، و هذا لا یغیّر حقیقته من حیث کونه شیئا له المالیة و القیمة، فإذا تلف أو ضمنه الضامن اشتغلت ذمّته بمثله؛ لأن له المثل فی الخارج علی حدّ سائر الأموال المثلیة، بخلاف السلع القیمیة کالفرس مثلا فإنّه عند تلفه و ضمانه لا یکون له المثل عادة، فیکون ضمانه قیمیا.

، فیکون ضمانه مثلیا أیضا، و أما النقد الاعتباری فهو لیس إلا مجرّد سند عمّا اعتبرته الجهة المصدّرة له، و تعهّدت به من القیمة المعادلة و الرصید المحفوظ بإزائه عند تلک الجهة، و الذی یکون من الذهب عادة، فیکون المضمون معادله من الذهب، فلا بد أن یدفع الضامن نفس ذلک المقدار من الذهب، أو ما یعادله من ذلک النقد، فیکون التضخّم و نقصان قیمة النقد مضمونا بهذا الاعتبار. و فرق هذه المحاولة عن سابقتها هو إنکار أصل المالیة الاستقلالیة للنقود الورقیة و اعتبارها مجرّد سندات علی الدّین و الالتزامات.
مقالات فقهیة، ص: 74
و فیه: أن هذا ربما کان صحیحا فی بعض الأدوار التأریخیة التی مرّت علی النقود الورقیة و أما الیوم فلا أساس له من الصحة.
و توضیح ذلک: أن النقد الورقی قد مرّ بأدوار أربعة:
الدور الأوّل: دور نیابتها عن أرصدتها من ذهب و فضة التی کانت مودعة فی خزانة الجهة المصدّرة لها، و لم تکن هذه الأوراق إلا حاکیة عن وجود تلک الودائع و الأرصدة، و سندا محضا علیها.
الدور الثانی: حینما أحسّ المصدّرون لتلک الأوراق بأنهم غیر مضطرّین إلی الاحتفاظ بتلک الأرصدة و الودائع بمقدار الأوراق الصادرة؛ لأن أصحابها سوف ان یطالبوهم جمیعا فی وقت واحد بتسلیمها فتبدّلت بالتدریج فکرة الاحتفاظ بالأرصدة و النقود الحقیقیة کودیعة لصاحبها إلی فکرة التعهّد و الضمان من قبل الجهة المصدّرة لتلک الأوراق بدفع الرصید لمن جاء بالورقة إلی مصدّرها، فاستطاعت تلک الجهة أن تستفید ممّا أودع عندها من الذهب و الفضة أعنی النقود الحقیقة؛ لأنها أصبحت ملکا لها فأعطتها لآخرین فی معاملات تجاریة، و هم بدورهم أیضا أو دعوها عند تلک الجهة فی قبال إصدار سند لهم، و هکذا أمکن لتلک الجهة أن تتعهّد بأضعاف ما أودع عندها من النقود الحقیقیة و إصدار سندات علیها. و بذلک أصبحت الجهة المصدّرة مدینة لصاحب الورقة بمقدار رصیده و أصبحت الورقة کالشیکات الیوم سندا علی القرض، فهی تحکی عن رصید فی الذمّة لا رصید خارجی و ودیعة کما فی الدور السابق.
الدور الثالث: حینما أحسّت الدول بأهمیة و خطورة هذه الأوراق و قدرتها علی نیابة النقود الحقیقیة من ذهب و فضة بأکثر من واقعها فتدخّلت فی المنع عن إصدارها من قبل الجهات الشخصیة قانونا فأصدرت بنفسها الأوراق و سنّت
مقالات فقهیة، ص: 75
القوانین لحمایتها و رسمیّتها و تعهّدت بجعل مقدار الرصید بإزاء ما یصدر منها بالذهب أو الفضة لکی تبقی معتبرة بین الناس و سائر الدول، و عندئذ أصبح هذا التعهد تعهدا مستقلا عن ترجمة الورقة للرصید بأنّ من أتی بشی‌ء منها إلی الجهة المصدرة قدّمت له من الرصید بقدره، فلم تعدّ الورقة شیکا أو سندا علی ذمّة المتعهّد، بل أصبحت ذات مالیة مستقلّة و تعهّد الدولة أو القانون بالرصید لم یعد إلّا حیثیة تعلیلیة لاعتبار المالیة لهذه الأوراق.
الدور الرابع: هو الدور المثبّت الیوم عالمیا حیث ألغی التعهّد من قبل الدول المصدّرة لتلک الأوراق بدفع الرصید، أو الاحتفاظ به بمقدارها نهائیا، و أصبح طبع تلک الأوراق المعتبرة قانونا علی أساس معادلتها مع واقع الثروة و الإمکانات الحقیقیة التی تمتلکها الدولة طبقا لمعادلات و حسابات علمیة دقیقة یشخّصها الاقتصاد القومی.
و علی هذا الأساس یعرف أن مفهوم الرصید للأوراق النقدیة فی الوضع العالمی الیوم لم یعد ما کان سابقا من مبلغ معیّن فی ذمّة شخص أو جهة، و إنّما رصید النقود الورقیة لکل دولة عبارة عن مجموعة ما تمتلکه من القدرة الاقتصادیة علی التعهّد بسلع أو أعمال و خدمات اقتصادیة، لا بمعنی أن مبلغا معیّنا منها یکون محکیا بمبلغ معیّن من هذه الأوراق کما هو شأن السندات، بل بمعنی أن هذه الأوراق تمکّن صاحبها من امتلاک مبلغ من تلک الإمکانات وفق ما تقتضیه قاعدة العرض و الطلب و مدی ازدهار و تقدّم الوضع الاقتصادی للبلد. أی إن أی شی‌ء یفترض رصیدا لهذه الأوراق فهو محکوم لنظام التضخّم و صعود قیمته أو انخفاضها بالقیاس إلی الأوراق فی حین أن شیئا ما لو کان رصیدا لهذه الأوراق- بمعنی سندیة الأوراق له، و حکایته عن ثبوته فی ذمّة الدولة المصدّرة للأوراق- لما کان من المعقول هبوط مبلغ ذلک الشی‌ء باستمرار أو صعوده
مقالات فقهیة، ص: 76
أحیانا، أی إن سندا ما إذا کان حاکیا عن مثقال من الذهب فی ذمّة أحد لکان یبقی ما فی ذمّته المحکی بهذا السند دائما مثقالا من الذهب لا یزید و لا ینقص، و الحال إن أرصدة الأوراق النقدیة لیست کذلک، و لهذا نجد أنّه کلما تزدهر و تتقدّم الأوضاع الاقتصادیة للبلد المصدّر لتلک الأوراق، و تکثر فیه الثروات و الإمکانات الاقتصادیة قویت أوراقه المالیة فی تجارة خارجیة أو داخلیة، و بالعکس کلّما ضعفت امکانات البلد و ثروته الاقتصادیة ضعفت أوراقه المالیة و انخفضت قیمتها. فلم یعدّ خافیا الیوم أن الأوراق النقدیة الرائجة فی العالم تعتبر هی الأموال بالاستقلال و لا تعتبر سندات حاکیة عما فی الذمم، و أن مسألة الرصید لها لا تعنی ذلک أصلا.
و مما یشهد أو یدل علی ذلک الأحکام القانونیة المرتّبة علی هذه الأوراق حیث إنّه یتعامل معها بما هی أموال مستقلّة لا بما هی سندات علیها فمثلا إذا تلف أو أتلف مقدار منها کان ذلک تلفا للمال لا للسند، فلا تبقی ذمّة الجهة المصدّرة لها مشغولة برصیدها و ما یعادلها لمالکها، کما أن إقباضها یکون إقباضا للمال و لیس حوالة علی الجهة المصدّرة لها کما فی التعامل بالسندات، إلی غیر ذلک من الأحکام و الآثار الحقوقیة المترتّبة.

- أی ضمانه بالمثل- إلا أن حقیقة النقدیة حیث إنها تتمثّل فی القوة الشرائیة و القیمة التبادلیة فیکون الداخل فی عهدة الضامن تلک القوّة الشرائیة؛ لأن النقد لیس إلا عبارة عن القوة الشرائیة المتجسّدة فی الخارج فیکون المضمون مماثل تلک القیمة و القوة الشرائیة لا محالة.
و فیه: أوّلا: أن لازمه أن لا یجب علی الضامن دفع الزیادة إذا ارتفعت
مقالات فقهیة، ص: 77
قیمة النقد و قوّته الشرائیة، لأن الضامن قد ضمن القوّة الشرائیة المحضة المتجسّدة فی الورقة لا غیر.
و ثانیا: أن القوة الشرائیة بهذا المعنی أمر معنوی انتزاعی، لا یفهمه العرف، و لا یعتبره هو المال الخارجی، و انما المال الخارجی نفس الورقة النقدیة و الضامن یضمن مثلها لا محالة، لأن قیمتها و مالیّتها أو قل قوّتها الشرائیة حیثیّة تعلیلیة أجنبیة عن صفات المثل کغیرها من المثلیات.

، لأن مالیتها بجنسها الحقیقی، و الذی هو مال مثلی کسائر الأموال المثلیة، و أما النقد الاعتباری فحیث انه لا منفعة ذاتیة استهلاکیة له أصلا، و إنما منفعته بجعله للتبادل، فتکون هذه الخصوصیة- أعنی قیمته التبادلیة و قوّته الشرائیة- ملحوظة عرفا و عقلائیا کوصف حقیقی، فتکون مضمونة کضمان سائر صفات المثل، بل هذه الحیثیة قد تعدّ قوام النقد و حقیقته بالمقدار المرتبط باعتبار النقد نفسه، لا بارتفاع أو انخفاض قیمة السلع الأخری فی السوق بتأثیر عوامل العرض و الطلب علیها، فإذا تغیّرت قیمة النقد من هذه الناحیة کما إذا قلّ اعتبار الدولة المصدّرة له و ضعفت قوّتها الاقتصادیة أو نشرت الدولة کمیات أکثر منه بلا رصید حقیقی بإزائه کان هذا التغییر کالتغیّر فی الأوصاف العرضیة للمثل، کالثلج فی الصیف، و الماء فی المفازة مضمونا عرفا؛ لأهمیته و خطورته و ملحوظیته عرفا فی خصوص النقود الاعتباریة، فلا یکون أداء معادله الاسمی وفاء و أداء للمثل، و إنّما مماثله المعادل لنفس القیمة و المالیة المعتبرة له سابقا من نفس الجنس، فیکون هناک ضمان للخصوصیة الجنسیة، و ضمان للقیمة و القوة الشرائیة فیه باعتبارهما معا من أوصاف المثل، و من هنا أیضا لا یصحّ دفع عملة أخری من جنس آخر، کما أنّ ارتفاع المالیة
مقالات فقهیة، ص: 78
و القیمة لذلک الجنس من النقد یکون للمضمون له، لأنّه ارتفاع لمالیة جنس النقد و خصوصیّته المضمونة، فلا یجوز للضامن دفع الأقلّ منهما إذا ارتفعت مالیّته، و فی نفس الوقت یکون نقصان القیمة و القوّة الشرائیة مضمونا أیضا.
و بهذا یکون ضمان النقد مثلیا، أی یضمن جنسه، کما یضمن سائر المثلیات، و لا یضمن عنوان القوة الشرائیة الذی قلنا فی المحاولة السابقة بأنّه أمر معنوی انتزاعی، إلا أن مثلیّته تتقوّم بخصوصیّته الجنسیة و بقیمته و قوّته الشرائیة معا و لکن بالمقدار المرتبط به، لا بقیمة السلع الأخری من سائر النواحی، أی من ناحیة مقدار العرض و الطلب علیها فی نفسها من غیر ناحیة ارتباطها بقیمة النقد، فإذا کان هبوط قیمة النقد من جهة غلاء الأجناس الأخری، أو أکثرها لندرتها أو غیر ذلک من أسباب ارتفاع قیمة السلع- و مؤشّره أن أسعارها ترتفع بلحاظ جمیع العملات، و أنواع النقود الأخری أیضا، لا خصوص النقد الرائج فی البلد- فهذا لا یکون مضمونا لصاحب النقد لأنّ هذه المالیة الزائدة لم تکن مرتبطة بالمالیة التی کان یمثّلها النقد المضمون، و إن کان هبوط قیمة النقد من ناحیة تغیّر سعر النقد نفسه لضعف الجهة المصدّرة له اقتصادیا کان مضمونا.
نعم، تبقی مشکلة کیفیّة محاسبة القوة الشرائیة للنقد من تلک الناحیة، و لعلّ أفضل طریقة أن یقاس بالنسبة للعملات الأخری الثابتة مالیّاتها، أو الأجناس الثابتة فی مالیّتها نوعا و عادة کالذهب و الفضة، أو بالقیاس إلی متوسّط سعر السلع فی السوق فی کل فترة من الزمن.
و هذه المحاولة و إن کانت قریبة من النفس إلا أن هناک إیرادات و إشکالات علیها لا بد من ملاحظتها و تمحیصها و هی کما یلی:
الأول: أن هذه الخصوصیة کما هی ملحوظة فی الأوراق النقدیة کذلک ملحوظة فی الدرهم و الدینار من النقود الحقیقیة؛ لأن حیثیة نقدیتها کنقدیة
مقالات فقهیة، ص: 79
الأوراق من حیث ملاحظة العرف لقوّتها الشرائیة، و مجرّد کون ذلک علی أساس المنفعة الحقیقیة فی جنسها لا مجرّد الاعتبار لا یوجب فرقا من هذه الناحیة، و لازم ذلک جواز أخذ الزیادة فی الدرهم و الدینار لدی نزول قوّتها الشرائیة، و لا أظنّ التزام أحد بذلک.
و یمکن الإجابة عنه بالفرق بینهما من ناحیة أن اعتبار العرف للقوة الشرائیة فی النقد من صفات المثل التی تدخل فی الضمان إنما یکون فی النقد الاعتباری لا الحقیقی؛ لأن نکتته عرفا لیست مرتبطة بحیثیة النقدیة، و کون الشی‌ء وسیلة للتبادل لیقال باشتراکه بین النقدین بل مرتبطة بحیثیة اعتباریة مالیّته، حیث إن النقد الاعتباری إنما یضرب لیکون تعبیرا عن المالیة و القوة الشرائیة المحضة التی یعتبرها القانون، فتکون تلک القوة ملحوظة فیه بنحو المعنی الاسمی، بخلاف النقد الحقیقی حیث یمکن أن یقال فیه بأنّ قوته الشرائیة ملحوظة فیه بنحو المعنی الحرفی، و بما هی من آثار خصوصیّته الجنسیة الحقیقیة، فلا تلحظ عرفا من صفات المثل زائدا علی الجنس الحقیقی، و إن شئت قلت: إن وجود المنفعة الذاتیة و الجنس الحقیقی فی النقد الحقیقی، و کونه هو الملاک الأساس فی مالیّته و نقدیّته یجعل العرف یتعامل معه کما یتعامل مع الأجناس الحقیقیة من حیث الضمان.
الثانی: أن القیمة السوقیة و القوة الشرائیة للنقد و إن کانت حیثیة تقییدیة عرفا- أی قوام النقد و حقیقته بذلک حیث لا منفعة ذاتیة له- إلا أنّ مجرّد هذا لا یکفی لضمان التضخّم و نقصان قیمته السوقیة من قبل الضامن له؛ لأنّ هذه الصفة- أعنی القیمة السوقیة للنقد- من الصفات الإضافیة النسبیة التی لها طرف آخر، و هو السوق و مدی رغبة الناس فی النقد و تنافسهم علیه، و الصفات النسبیة إن کان تغیّرها و زوالها بتغیّر صفة أو منشأ لها قائم بنفس المال، کما إذا قلّت رغبة
مقالات فقهیة، ص: 80
الناس فیه، لزوال طعمه أو لونه أو تأثیره، فمثل هذا یکون مضمونا و من صفات المثل، لأن تلک الحیثیة و المنشأ القائم بالمال یکون متعلّقا لحقّ المالک أیضا، و أما إذا کان تغیّرها لتغیّر طرف الإضافة الذی هو أجنبی عن المال و خارج عنه فلا معنی لأن یکون مضمونا، لأنّ ذلک الطرف لم یکن مملوکا لمالک المال أو متعلّقا لحقّه، کما إذا تصرّف المتصرّف فی الجو فأصبح باردا فلم یرغب الناس فی شراء الثلج مثلا، أو عالج الناس بلا دواء بحیث لم یرغب أحد فی شراء دواء معیّن، فإنّه لا یکون ضامنا لمالیة مالهم، و کذلک الحال فی القیمة السوقیة للنقد فإن نقصانها یعنی أن السوق و الناس قلّت رغبتهم فیه و لو لضعف الجهة المصدّرة له، إلّا أنّ المفروض أن تلک الجهة لا تزال متعهّدة و معتبرة للنقد کالسابق، و إنّما قلّت رغبة الناس فی اعتبارها کما تقلّ فی السلع الحقیقیة، فهذا تغیّر فی جهة أجنبیة عن حقّ المالک للمال، فلا وجه لأن یکون من صفات المثل و یکون مضمونا، و الشاهد علیه: أنّه لو سبّب بالدعایة، أو بأی سبب آخر إلی أن تقلّ رغبة الناس فی تلک العملة فقلّت قیمتها، بل حتی لو سبّب ضعف الجهة المصدّرة لها لم یکن ضامنا لنقصان قیمة النقود التی بأیدی الناس جزما، مع أنّ هذه الصفة و الخصوصیة لو کانت من صفات المثل و مضمونة بضمان المثل لزم أن یکون التسبّب إلی زوالها عن العین المملوکة لمالکها موجبا لضمان قیمتها أیضا، کما إذا تسبّب إلی فساد أموال الناس أو تغیّر صفة من صفاتها الحقیقیة المرغوب فیها.
فالحاصل: هناک تلازم بین الحکم بضمان وصف من أوصاف العین المضمونة من باب کونه من صفات المثل فی فرض ضمان العین و بین الحکم بضمانه مع بقاء العین إذا تصرّف تصرّفا مؤدّیا إلی زوال الوصف، فلا بد من الحکم بضمان نقصان القیمة فی الفرض المذکور- و هو مما لا یلتزم به- أو
مقالات فقهیة، ص: 81
الحکم بعدم ضمانه فی فرض التلف أیضا؛ لأن نکتة الضمان فیهما واحدة، و هی کون تلک الصفة فی المال متعلّقا لحقّ المالک، فإذا کان له هذا الحق، فالضمان فی الفرضین، و إلا فلا ضمان فیهما أیضا.
و الجواب: بالفرق عرفا فی الأوصاف النسبیة الإضافیة بین التصرّف فی طرف الإضافة، و التصرّف فی العین، فإن الأوّل لا یکون موجبا للضمان؛ لأنّه لیس من التصرّف فی حقّ الغیر و ملکه، بخلاف الثانی فإنّه تصرّف فیه، حتی بلحاظ وصفه النسبی و ما یوجبه من المالیة فیه، فمثلا إذا کان مال فی سوق معیّن أکثر مالیة و قیمة منه فی مکان آخر، فتارة یتصرّف المتصرّف فی المال بأن یأخذه إلی مکان آخر، و یخرجه عن ذلک السوق فیکسد، فإنّه یحکم بضمانه، و أخری یتصرّف فی السوق بأن یرغّب من یرغب فیه بالانتقال إلی مکان آخر فیکسد المال بعد ذلک، فإنّه لا یکون ضامنا، لأنّه لم یتصرّف فی مال الغیر و حقّه. و مقامنا من هذا القبیل، فإنه إذا أتلف النقد الذی له مالیة و قیمة سوقیة معیّنة، أو أخذه من مالکه علی وجه الضمان، فإنه یعدّ إتلافا أو أخذا لقوّته الشرائیة من مالکه فیضمنه بماله من القیمة و المالیة، بخلاف ما إذ أثّر علی السوق فغیّر من رغبة الناس و تنافسهم علی النقد، أو أثّر علی الجهة المصدّرة له فحاربها اقتصادیا مثلا فأثّر ذلک فی قوّة النقد عالمیا، فإنّ هذا لا یعدّ تصرّفا فی مال مالک ذلک النقد.
نعم، لو غصب النقد غاصب ثم أرجعه بعینه إلی مالکه بعد أن نقصت قیمته و قوّته الشرائیة نتیجة التضخّم الناشئ من هبوط قیمة النقد کان لازم هذا التحلیل أن یکون ضامنا للنقصان، کما إذا غصب جنسا فأرجعه فاسدا أو ناقصا فی بعض أوصافه الدخیلة فی المالیة، و لا یبعد صحّة الالتزام بذلک فقهیا.
لا یقال: فلما ذا لا یحکم بضمان نقصان القیمة السوقیة فی السلع و الأجناس الحقیقیة المثلیة إذا نقصت قیمتها بعد التلف أو الغصب، کما إذا
مقالات فقهیة، ص: 82
أتلف منّا من حنطة فضمنها ثم نقصت قیمتها، فإنّه لا یجب علیه أکثر من دفع منّ من تلک الحنطة؟! فإنّه یقال: إن الحکم بعدم ضمان ذلک لیس من الجهة المذکورة فی الإشکال، بل لجهة أخری و هی کون القیمة حیثیة تعلیلیّة لمالیة الأجناس الحقیقیة لا تقییدیة، بمعنی أنّ منّا من تلک الحنطة یعدّ عرفا نفس ذلک المال التالف، لا أقلّ منه، إلا إذا فکّرنا بعقلیة تجاریة حسابیة لا تکون میزانا للأحکام العرفیة و العقلائیة، فلو أرید ضمان نقصان قیمة السلعة زائدا علی منّ من تلک الحنطة من باب دخل ذلک فی المثلیة، فلیست القیمة السوقیة دخیلة فی ذلک فی الأجناس الحقیقیة کما أشرنا، و إن أرید ضمانه بعنوان ضمان القیمة السوقیة مستقلا و ابتداء فالضمان لا یتعلّق إلا بالمال لا بالمالیة، و إنّما المالیة حیثیّة تعلیلیّة فی المال المضمون، فإن هذا هو المستظهر من أدلّة ضمان الأموال الشرعیة و العقلائیة، و هذا بخلاف النقد الاعتباری المحض، فإن قیمته و قوّته الشرائیة تمام حقیقیة و قوامه فتکون حیثیة تقییدیة فیه، أی إن مالیة النقد الاعتباری تکون بقیمته التبادلیة و الشرائیة، لا بجنسه الحقیقی؛ إذ لا قیمة له، و لا باعتباره؛ لأن الاعتبار بما هو اعتبار لیس مالا، و انما المالیة بما وراء ذلک الاعتبار من القوة الاقتصادیة فی الجهة المصدّرة التی تجعل الورقة النقدیة فیها قوة شرائیة تبادلیة حقیقة، و هذا یعنی أن مالیة هذه الأوراق إنّما تکون بنفس قوتها التبادلیة و الشرائیة لا بشی‌ء آخر، فلا محالة یکون مثل النقد المأخوذ أو التالف أوّلا ما یعادله من نفس النقد فی قوّته الشرائیة التبادلیة، و بهذا یدّعی الفرق بین النقود الاعتباریة و الأموال الحقیقیة.
الثالث: أن ضمان نقصان قیمة النقد- التضخم- یستلزم تجویز الربا و الفائدة بمقدار سعر التضخّم، فإذا أقرضه مثلا عشرة آلاف تومان لسنة،
مقالات فقهیة، ص: 83
فأصبحت قیمتها الشرائیة عند حلول الأجل نصف ما کانت علیه فی السابق، استحق الدائن علی المدین عشرة آلاف أخری اضافیة، و هذا مصداق للربا المحرّم، بل قد یکون سعر التضخّم أکثر من سعر الفائدة الربویة الیوم، فکیف یمکن الالتزام بذلک؟! و یمکن الإجابة عن هذا الإشکال أیضا:
أوّلا: بأنّه لا بأس بالالتزام بذلک؛ لأنّه لیس ربا، إذ لیس کل زیادة عینیة أو اسمیة ربا فی باب القرض، و إنّما الربا هو الزیادة علی رأس المال، أی زیادة مال علی أصل المال المسلّف، و هذا لا یصدق فی المقام، فلا یشمله إطلاق الآیة، أو روایات حرمة الربا؛ إذ الزیادة إن کانت من جهة المالیة و القیمة التبادلیة فالمفروض مساواتها مع الأصل نتیجة التضخّم و هبوط قیمة النقد، و إن کانت من جهة الزیادة الاسمیة، و أن عشرین تومان أزید من عشرة فالاسم أو الاعتبار بما هو اسم أو اعتبار لیس مالا کما أشرنا، و انما مالیّته بلحاظ قوّته التبادلیة و الشرائیة، و هی معادلة للأصل، و بهذا ظهر الفرق بین النقد الاعتباری و الأجناس الأخری، فإنّ منّین من الحنطة مال أزید من منّ واحد، و لو نقصت قیمته السوقیة، فیصدق فیه الزیادة فی المال علی رأس المال، فیکون ربا محرّما فالحاصل إن المستفاد من ذیل آیة الربا، و مما ورد فی تفسیر الربا «و أن کل شرط جرّ نفعا فهو ربا» أن المیزان و المقصود من الربا- الذی یعنی لغة الزیادة- لیس مطلق الزیادة حتی إذا لم تکن لها مالیة و نفع، کما لو زاد شیئا لا مالیة له کالمیتة مثلا، بل الزیادة فی المالیة بلحاظ رأس المال، و هذا یصدق فی مورد الجنس الحقیقی بمجرّد زیادة کمیته عرفا، و لو نقصت قیمته، کما یصدق کلّما کان الجنس مساویا، و لکن اشترط شرط زائد له مالیة و نفع، و أما إذا لم تکن الزیادة إلا عنوانا و اسما من دون جنس حقیقی زائد، کما فی النقد الاعتباری فلا تصدق
مقالات فقهیة، ص: 84
الزیادة فی رأس المال و لا النفع، فلا تشمله أدلة الربا، و لا دلیل کل شرط جرّ نفعا فهو ربا؛ لأنّه لا یصدق علیه أنه شرط یجرّ نفعا له، إذ لا نفع فیه له مع فرض التساوی فی القیمة التبادلیة، و إنما هو حفظ لنفس رأس ماله، کیف! و إلا قد ینسدّ باب القرض الحسن علی الناس مع التضخّم المستمر الیوم فی باب النقود الاعتباریة فی عالمنا الثالث؛ لأنّه یؤدّی إلی خسران أصحاب الأموال المقترضة لأصل رؤوس أموالهم عمّا أسلفوها! و ثانیا: لو تنزّلنا عن ذلک و قلنا بعدم جواز أخذ النقصان حتی بالشرط فغایته عدم ضمان سعر التضخم فی عقد القرض، لا فی سائر عقود الضمان، فضلا عن ضمان الغرامة بالتلف و الإتلاف. نعم، فی العقود لو جعل المقدار و المعادل الاسمی للنقد ثمنا و عوضا. أی لوحظ النقد الاعتباری بما هو نقد اعتباری، لا بما هو طریق إلی قدرته الشرائیة و قیمته التبادلیة- لم یستحق المضمون له أکثر من معادله الاسمی، فکیفیة ملاحظة النقد تختلف من مقام إلی مقام، فقد یلحظ بما هو هو، و یجعل عوضا فی العقد، فلا ضمان لنقصان قیمته، و قد یلحظ بما هو طریق إلی القیمة التبادلیة و السوقیة، و یجعل ثمنا، فیکون مضمونا بقیمته الشرائیة لا محالة.
الرابع: أن مقدار التضخّم و هبوط قیمة النقد لو کان مضمونا فهذا یؤدّی إلی الارتباک و التردّد فی مقدار الدیون و الأثمان فی عقود الضمان، بل و کذا فی الضمانات القهریة؛ لأن التضخم فی النقود الاعتباریة الیوم أمر واقع لا محالة و هو تدریجی مستمر، فلا بد للدیان من محاسبة مالهم علی المدینین فی کل یوم و یطالبونهم بمقدار أکثر حسب تغیّر سعر العملة التی تعاملوا بها، و هذا مما لا یمکن الالتزام به فقهیا، و لا تلتزم به القوانین المدنیة الیوم أیضا. خصوصا إذا لا حظنا أن أسباب التضخم و أنواعه و درجاته مختلفة و متعددة، فهل یحکم
مقالات فقهیة، ص: 85
بالضمان فیها جمیعا أو فی بعض دون بعض؟
و یمکن الجواب عن هذا الإشکال بالتفصیل بین ضمان الغرامة بالتلف و الإتلاف، و بین الضمان العقدی أی ضمان المسمّی، ففی الأول یلتزم بضمان نفس القوة الشرائیة و القیمة التبادلیة التی کانت للنقد فی زمان تلفه، و لا محذور فیه، و یکون نظیر ضمان القیمیات علی القول بکون المیزان فیه بقیمة یوم الأداء فتحسب القیمة و القوة الشرائیة المعادلة یوم الأداء، و فی الثانی لا مانع من الالتزام بأن النظر العرفی فی الأثمان ملاحظة النقد بما هو هو، أی بماله من القیمة الاسمیة، فإذا اشتری شیئا بألف تومان نسیئة یکون ظاهر الحال أن الثمن هو ألف تومان، لا ما یعادله فی القوة الشرائیة من التوأمین، إلا إذا اشترط ذلک صریحا أو ضمنا بنحو لا یلزم منه الجهالة فی مقدار الثمن، کما إذا اشترط ضمان نقصان قیمتها، و لا یبعد وجود شرط ضمنی نوعی فی موارد التغیّر و النقصان الفاحش.
و أما بالنسبة إلی أسباب التضخم و أنواعه فقد أشرنا فی المحاولة السابعة إلی أنه تارة یکون التضخّم و نقصان قیمة النقد لارتفاع قیمة السلع الأخری بسبب قلّة عرضها و إنتاجها، فمثل هذا لا یبعد کونه کالقیمة السوقیة للسلع الحقیقیة لیس من صفات المثل، فلا یکون مضمونا إلا بالشرط فی ضمن عقد لازم.
و أخری یکون سببه ضعف اعتبار الجهة المصدّرة للنقد و ضعف امکاناتها الاقتصادیة أو إصدارها للنقود بکمیات زائدة من دون وجود قدرة حقیقیة وراءها فهذا یعتبر من صفات المثل للنقد، فیکون مضمونا علی القاعدة.
و هکذا یتلخّص من مجموع ما تقدّم أن ضمان نقصان قیمة النقود الاعتباریة یتوقف علی الجزم بأنّ العرف قد ینظر إلی النقد الاعتباری بما هو مال تتقوّم مالیته بماله من القوة الشرائیة و القیمة التبادلیة لا بماله من القیمة الاسمیة أو
مقالات فقهیة، ص: 86
الاعتبار القانونی، فیکون مماثله ما یعادله من نفس النقد الاعتباری فی قیمته التبادلیة، فإذا تم ذلک ثبت الضمان علی القاعدة، و إلا کان مقتضی الأصل عدم ضمان الأکثر من معادله الاسمی.
و ربما یستدل علی الضمان بطرق و استدلالات أخری غیر هذا الطریق الذی سلکناه نشیر إلی بعضها بعنوان محاولات أخری.

، و إن حرمانه من القوة و القیمة الشرائیة التی کانت لنقوده سابقا ظلم علیه.
و یلاحظ علیه: أوّلا: بالنقض بالجنس إذا فرض نزول قیمته کذلک کما إذا کان قد أعطاه أو أتلف علیه ألف مثقال من فضة سابقا حینما کانت تساوی مائة مثقال من الذهب، و هی الیوم لا تساوی عشرة مثاقیل ذهب، فهل یلتزم فیه أیضا بالضمان؟! و ثانیا: بالحلّ و حاصله. إن أرید بقاعدة العدل و الإنصاف التمسک بأدلّة حرمة الظلم و سلب حقّ الغیر عنه فمن الواضح أن هذا فرع ثبوت حق للمضمون له فی ضمان مالیة ماله من قبل الضامن فی المرتبة السابقة، فیکون إثباته به مصادرة، علی أنّ حرمة الظلم أو قبحه لا یثبت الضمان الذی هو حکم وضعی.
و إن أرید به ما ورد فی بعض الروایات الخاصة من الحکم بالتنصیف فی موارد التردّد و اشتباه مال بین اثنین، و لیس لأحدهما ید علیه أو حلفا جمیعا علیه، و نحو ذلک- کما فی معتبرتی غیاث و إسحاق بن عمار «2» و خبری عبد اللّه بن المغیرة «3» و السکونی «4» - و التی قد یدّعی استفادة کبری کلیة ارتکازیة منها، و أن الحکم بالتنصیف بینهما فی فرض تساویهما من حیث أدلّة الإثبات إنّما هو بملاک العدل و الإنصاف بینهما، فمن الواضح أن مورد تلک الروایات و ذلک الارتکاز
______________________________
(2) وسائل الشیعة: الباب 8 من أبواب موجبات الضمان ج 1.
(3) الوسائل: الباب 17 من أبواب موجبات الضمان ج 1.
(4) الوسائل: الباب 16 من أبواب موجبات الضمان ح 1.
مقالات فقهیة، ص: 87
- لو ثبت- إنما هو الشبهة الموضوعیة، أی تردّد مال خارجا و دورانه بین شخصین لا الشبهة الحکمیة و الشک فی أن الضامن هل علیه أکثر من المثل أم لا، فإن الشک هنا فی أصل الحق لا فی تردده خارجا بین اثنین، فلا معنی لاستفادة هذا من ذاک المفاد، اللهم إلا بدعوی أن العقلاء یرون هذا الحق للمضمون له، و هذا رجوع إلی ضمان المالیة عقلائیا ابتداء، و لا ربط له بقاعدة العدل و الإنصاف المصطلحة.

، و أن الضامن لو لم یجب علیه أکثر من المعادل الاسمی لما أخذه من المضمون له لزوم تضرّره، و لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام.
و هذا مرجعه إلی انّا لو لم نتمکن من إثبات ضمان نقصان المالیة من باب کونها من صفات المثل فی خصوص النقد أمکن إثباته بقاعدة لا ضرر، حیث یقال بأنّ العرف فی باب الأجناس و السلع الحقیقیة لا یری صدق الضرر إذا ما أرجع له نفس الجنس الذی أخذه منه، فمن یرجع منّا من الحنطة لمن أخذه منه لا یصدق فی حقّه أنّه أضرّه و أنقص ماله إذا تغیّرت قیمته زمان الأداء عن زمان الأخذ؛ لأنّ مالیّته متقوّمة بمنفعته الاستعمالیة الحقیقیة الثابتة فیه بالتمام کما کانت فی المأخوذ منه، إلا إذا فکّرنا بعقلیة و ذهنیة تجاریة خاصة لیست میزانا فی صدق عنوان الضرر فی الأدلّة. و أمّا فی باب النقد فحیث إنّ قوامه و حقیقته بقیمته التبادلیة السوقیة حیث لا منفعة أخری فیه فیصدق الإضرار عرفا بمجرّد نقص مالیّته فی زمان الأداء عن زمان الأخذ نعم، قد یقال بأنّ هذا الوجه لا یجری فی موارد العقود التی أقدم فیها الشخص بنفسه علی جعل مقدار معیّن من ذلک النقد الاعتباری إلی أجل معیّن فی ذمة الضامن بدلا عن ماله، فإنّه إذا نزلت قیمته مع فرض عدم التخلّف من قبل الضامن فی الأداء لم یکن ضامنا؛ لأنه
________________________________________
شاهرودی، سید محمود هاشمی، مقالات فقهیة، در یک جلد، مرکز الغدیر للدراسات الإسلامیة، بیروت - لبنان، اول، 1417 ه ق مقالات فقهیة؛ ص: 88
مقالات فقهیة، ص: 88
ضرر قد أقدم علیه المالک بنفسه، فیثبت ضمان نقصان المالیة فی غیر هذه الحالة، کما فی حالة التلف و الإتلاف- ضمان الغرامة- أو الغصب أو التأخیر عن الأداء، فیضمن النقصان الحاصل فی زمان التأخیر لا أکثر؛ لکونه إضرارا منه علی المالک.
المحاولة العاشرة: دعوی صدق الإتلاف للمال فی مورد نقصان قیمة النقد حین الأداء عن زمان الأخذ فیما إذا کان أخذه بدون رضی المالک و إذنه، کما فی موارد الغصب أو الإتلاف، بل و التلف بدون إذنه، بل و فی موارد التأخیر عن الأداء للدین مع استحقاقه فتنزل قیمته، فإنّه فی کلّ ذلک یمکن أن یقال بصدق إتلاف مال الغیر فی خصوص النقود؛ لکون القیمة و المالیة فیها حیثیة تقییدیة لا تعلیلیة، بخلاف سائر السلع، فالحاصل: یدّعی فی هذه المحاولة أن عنوان إتلاف المال الذی هو موضوع ضمان الغرامة صادق فی النقود إذا تحقّق موجبه؛ لکون المالیة و القیمة فیها ملحوظة عرفا کحیثیة تقییدیة لا تعلیلیة، فیشملها إطلاق أدلّة الضمان بالتلف أو الإتلاف.
و هذه المحاولة تتوقّف صحّتها علی قبول هذه الدعوی و عرفیة التفصیل بین السلع الأخری و النقود من هذه الناحیة، و عهدتها علی مدّعیها.
المحاولة الحادیة عشرة: أن یدّعی ثبوت حقّ الفسخ أو التعویض فی موارد هبوط قیمة النقد هبوطا فاحشا فی العقود و الالتزامات التی لم یستلم فیها الطرف الثمن لکونه نسیئة، أو لأیّ سبب آخر، إما بملاک وجود شرط ضمنی ارتکازی بحقّ الفسخ فی مثل هذه الحالات الاستثنائیة، فیکون کالشروط الارتکازیة الأخری، کعدم الغبن و العیب، فیرجع إلی خیار الشرط، أو بقاعدة لا ضرر، بناء علی إمکان نفی اللزوم الضرری الحاصل من العقد عن الطرف المتضرر بنکتة غیر راجعة إلی تقصیره، و منه المقام فإنّ الضرر المذکور لیس
مقالات فقهیة، ص: 89
راجعا إلیه، و لو کان یعلم به لما کان یقدم علی البیع مؤجّلا بذلک المقدار من النقد جزما، و انما کان ذلک نتیجة عدم علمه بما سیؤول إلیه النقد، فهو إنّما أقدم بانیا علی بقاء المالیة لذلک النقد، و عدم انخفاضها الفاحش، و هذا لیس بأقلّ من الغبن الذی أثبتوا فیه الخیار بقاعدة لا ضرر. و هذه المحاولة لو تمّت صغراها فهی تجدی فی موارد العقود و الالتزامات لا الدیون و الضمانات، کما هو واضح.

إذا کان دفعه بعنوان اشغال ذمة المدین بحیثیة مالیّته و قیمته بالقیاس إلی السلع أو العملات الأخری، لا بحیثیّة مثلیة، سواء اعتبرنا ذلک من باب إقراض المثلی بقیمته، نظیر قرض القیمی، بناء علی جوازه و صحته فی المثلی أیضا، حیث لا دلیل علی المنع عنه إلا شبهة حصول الربا القرضی الذی أجبنا عنه سابقا، فیمکن أن یملّکه النقد علی أن تشتغل ذمّته بقیمته و مالیّته و قوّته الشرائیة من نفس الجنس من النقد فی ذمّته- أو أرجعنا ذلک إلی معاملة أخری غیر القرض کالبیع مثلا. فلا محالة یجب علی المدین أداء معادله فی القیمة من ذلک النقد عند الوفاء.
إلّا أنّ هذه المحاولة بحاجة إلی إعمال مثل هذه العنایة التی لا تکون ملحوظة فی إقراض النقود عادة. کما أنّه بناء علیه سوف لن یستحق الدائن ارتفاع قیمة نقده أیضا، کما فی قرض القیمی، فإنّ المیزان فیه بقیمة یوم القرض. اللهم إلا إذا قلنا بجواز تضمین الجنس و القیمة معا، و إنّ الإقراض للمثلی یجوز فیه ذلک، فتکون النتیجة ضمان النقصان و الزیادة معا.
لا یقال: علی هذا یثبت الضمان أیضا فیما إذا سبّب نقصان قیمة النقد بالدعایة ضدّه مثلا فی السوق، أو عرض کمیات کبیرة منه، بحیث أوجب نقصان
مقالات فقهیة، ص: 90
قیمته، کما أنّه یلزم أن تکون الدولة المصدّرة للنقد ضامنة لنقصان قیمة نقدها بید المالکین إذا سبّبت ما یوجب نقصان اعتبار نقدها، و هذا ما لا یمکن الالتزام به فقهیا.
فإنّه یقال: بالفرق بین هذه الموارد و بین مقامنا؛ إذ یمکن أن یمنع صدق الإضرار فیها؛ لأن تصرف الغیر کان من حقّه، و فیما یرجع إلیه، لا إلی مالک النقد فلا یصدق الإضرار، بخلاف ما إذا کان قد غصب أو أتلف علیه ماله، أو أخّر أداءه إلیه، فإنّه بلا حق فیصدق علیه الإضرار عرفا.
و هذا الوجه- لو سلّمنا ما فیه من المصادرة و الدعوی العرفیة- یتوقّف علی إثبات أنّ ملاک الضمان و موضوعه فقهیا انما هو الإضرار، و أنّ الضمان ضمان مقدار الضرر الواقع علی الغیر لا تلف المال و ضمان بدله مثلا أو قیمة، و قد تقدّم فی بحث آخر الإشکال فی إمکان إثبات ذلک بقاعدة لا ضرر أو بالروایات الخاصة.
أما القاعدة و إثبات الضمان بها، فالإشکال فیه إما من ناحیة أنها تنفی الحکم الضرری، و لا تثبت حکما یلزم من عدمه الضرر، أو لأنّ الضمان تدارک للضرر الواقع خارجا و القاعدة لا تثبت تدارک الضرر، و إنّما تنفی الضرر بنفی منشأه و سببه التشریعی.
و أما الروایات الخاصّة، فلأنّ الوارد فیها و فی کلمات الفقهاء ضمان ما یتلفه من مال الغیر، و أما الإضرار بالغیر فقد ورد النهی عنه، و هو ظاهر فی الحکم التکلیفی لا الضمان. نعم، ورد فی بعض الروایات «من. حفر شیئا فی طریق المسلمین فأصاب شیئا فعطب فهو له ضامن» «5» و هو مجمل من هذه الناحیة قابل للحمل علی أنّه یضمن المال الذی یصیبه بضمان المثل إذا کان مثلیا أو القیمة إذا کان قیمیا، فیکون مساوقا مع إتلاف المال، و هکذا یکون إثبات
______________________________
(5) الوسائل: الباب 15 من أبواب موجبات الضمان ح 1، ح 2.
مقالات فقهیة، ص: 91
الضمان للمالیة فی باب النقود بملاک الضرر و الإضرار مشکلا.
هذا کلّه فی البحث علی مقتضی القاعدة، و به ینتهی البحث عن الفصل الأول.

، فهناک عدة روایات متعارضة فی المقام فینبغی التعرّض لها:
إحداها: معتبرة یونس قال: «کتبت إلی الرضا علیه السلام أنّ لی علی رجل ثلاثة آلاف درهم، و کانت تلک الدراهم تنفق بین الناس تلک الأیام، و لیست تنفق الیوم، فلی علیه تلک الدراهم بأعیانها، أو ما ینفق الیوم بین الناس؟
قال: فکتب إلی لک أن تأخذ منه ما ینفق بین الناس کما أعطیته ما ینفق بین الناس» «6».
الثانیة: معتبرته الأخری- بنقل الشیخ- قال: «کتبت إلی أبی الحسن الرضا علیه السلام أنّه کان لی علی رجل عشرة دراهم، و أنّ السلطان أسقط تلک الدراهم و جاءت دراهم أعلی من تلک الدراهم الأولی، و لها الیوم وضیعة، فأی شی‌ء لی علیه؟ الأولی التی أسقطها السلطان، أو الدراهم التی أجازها السلطان؟
فکتب: لک الدراهم الأولی» «7».
الثالثة: معتبرة صفوان، قال: «سأله معاویة بن سعید عن رجل استقرض دراهم من رجل، و سقطت تلک الدراهم، أو تغیّرت، و لا یباع بها شی‌ء أ لصاحب الدراهم الدراهم الأولی، أو الجائزة التی تجوز بین الناس؟ فقال:
لصاحب الدراهم الدراهم الأولی» «8».
______________________________
(6) الوسائل: الباب 23 من أبواب قصاص النفس ح 3.
(7) الوسائل: الباب 28 من أبواب موجبات الضمان ح 1.
(8) الوسائل: الباب 11 من أبواب الشهادات، ج 2.
مقالات فقهیة، ص: 92
فقد یستدل بالروایة الأولی علی ضمان الأوصاف الانتزاعیة غیر الحقیقیة للمال، حیث دلّت علی ضمان خصوصیة نقدیة الدرهم و رواجه للإنفاق و التعامل به، و أنّ الدرهم الذی أعطاه إذا سقط عن الرواج و الإنفاق کان له علی المدین الدرهم الرائج؛ لأنّه أعطاه الرائج فتکون خصوصیة الرواج و النقدیة تحت الضمان، مع أنّها خصوصیة اضافیة انتزاعیة و لیست حقیقیة، کما أنّ هذا یستلزم عادة نقصان قیمته عن الدرهم الرائج، فتدلّ الروایة علی ضمان القیمة الزائدة التی کانت للدرهم المعطی حین رواجه.
و فیه: أنّه یقال بأنّ الروایة معارضة بروایة یونس الأخری الدالّة علی أنّه لیس له إلا الدراهم الأولی. و قد یجمع بینهما بحمل الأولی علی فرض السقوط عن الرواج و النقدیة نهائیا، و الثانیة علی مجرّد نقصان القیمة و الوضیعة مع بقائه نقدا رائجا؛ حیث لم یصرّح فیها إلا بالوضیعة. إلا أن هذا الجمع مما لا یمکن المساعدة علیه؛ لأن ظاهر التعبیر فی الروایة الثانیة: بأن السلطان قد أسقطها و أجاز غیرها سقوط الدرهم الأول عن النقدیة، و ما ذکر فیها من الوضیعة لا یعنی أنه رائج کنقد، بل یعنی أن قیمته باعتباره فضّة مسکوکة و لو کانت ساقطة عن النقدیة أقلّ من الدرهم الفعلی، هذا مضافا إلی صراحة الروایة الثالثة- مضمرة صفوان- فی أنه لیس الدائن حتی فی فرض السقوط عن الرواج إلّا دراهمه الأولی حیث عبّر فیها «و لا یباع بها شی‌ء».
و التحقیق أن یقال:
أولا: إن روایة یونس الأولی غایة ما تدلّ علیه أنّ خصوصیة النقدیة و الرواج تدخل فی الضمان، و هذا لا یستلزم ضمان نقصان قیمة الدرهم الرائج؛ لأنّ النقدیة و إن کانت من الأوصاف الانتزاعیة إلا أنها من الحیثیات المهمة التی تجعل الفضة المسکوکة نقدا یتعامل به کثمن فی المبادلات و المعاملات، بحیث
مقالات فقهیة، ص: 93
یکون النقد عنوانا مباینا مع ما لا یکون نقدا من الأموال، فتکون هذه الخصوصیة من صفات المثل لا محالة عرفا، و هذا بخلاف نقصان قیمة المال، فإنّه لا یجعله عرفا مالا آخر، ففرق بین زوال نقدیة الفضة المسکوکة و بین نقصان قیمته من هذه الناحیة؛ و لعل نکتته ما ذکرناه سابقا من أن القیمة حیثیة تعلیلیة فی المال لا تقییدیة. فالروایة الأولی أذن أجنبیة عن بحث ضمان نقصان القیمة حتی لو لم یکن لها معارض إلا بضرب من القیاس و تنقیح المناط.
و ثانیا: یمکن الجمع بین الروایة الأولی و الأخیرتین بما ذکره الصدوق قدس سره و الشیخ قدس سره من أن المقصود بالروایة الأولی ما إذا دفع له الدراهم وزنا، لا بما هی من نوع معیّن بالخصوص، فإنّ التعامل بها علی ما یظهر من الروایات أیضا کان باعتبار ما فیها من المثاقیل من الفضة المسکوکة؛ و من هنا کانت توزن الدراهم و الدنانیر کثیرا فی مقام التعامل و المحاسبة، فإذا کان قد دفع له مقدارا من الدراهم بما هی فضّة مسکوکة بسکّة المعاملة من دون ملاحظة خصوصیة السکة المضروبة کان له أن یأخذ منه فی مقام الوفاء أیضا ما یعادله وزنا- کما هو ظاهر الصدوق- أو قیمة- کما هو ظاهر الشیخ فی الاستبصار- من الدراهم الرائجة لضمان وصف الرواج و النقدیة، و إن کان قد دفع له الدراهم بما هی نقد معروف معیّن أی بخصوصیة تلک السکّة لم یکن له إلا الدراهم من تلک السکة سواء کانت رائجة أو راج غیرها؛ لأن هذا هو مقتضی اشتغال ذمة المدین بخصوص تلک السکّة، و هذا معناه أن النقد الحقیقی یمکن أن یلحظ تارة کسلعة فیکون مضمونا بخصوصیة، و أخری یمکن أن یلحظ کنقد أی کفضة أو ذهب مسکوکین للتعامل مهما کانت سکّته، فیکون المضمون ما یعادله من الفضة أو الذهب الرائجین للتعامل.
و هذا التفصیل الذی ذکره العلمان معقول جدا إلا أنه لا بد من قیام شاهد
مقالات فقهیة، ص: 94
جمع علیه من الروایات. و لعل ما یمکن أن یکون شاهدا علیه: أن سیاق التعبیر فی روایة یونس الأولی یناسب المعنی الأوّل، أی دفع الدراهم بما هی فضة مسکوکة بسکّة التعامل لا بخصوصیّته، حیث عبّر فیها السائل بقوله: «فلی علیه تلک الدراهم بأعیانها، أو ما ینفق بین الناس؟» الظاهر فی أنّه یری الفرق بین ما أعطاه و بین ما ینفق کالفرق بین الأعیان و المصادیق و بین کل ما ینفق بین الناس، فکأنه إنما کان قد أعطاه ما أعطاه سابقا بعنوان کونه مما ینفق بین الناس فی ذلک الیوم لا لخصوصیة فی سکّته، و هذا بخلاف التعبیر الوارد فی الروایتین الأخیرتین، فإن ظاهر التعبیر فیهما ملاحظة کل من الدرهمین بسکّته بالخصوص، و لو فرض انهما مطلقتان تشملان الصورتین فتخصصان بالروایة الأولی بما إذا کانت خصوصیة السکة ملحوظة و مطلوبة للدائن حین التعامل.
ثم إنّه یمکن أن یستدل أیضا علی عدم ضمان المدین لنقصان قیمة النقد بما دل من الروایات علی أن المیزان بسعر یوم الوفاء لمن کان له علی غیره دنانیر أو دراهم، ثم یتغیّر السعر قبل المحاسبة:
ففی صحیحة عبد الملک قال: «سألت أبا الحسن موسی علیه السلام عن رجل یکون عنده دنانیر لبعض خلطائه، فیأخذ مکانها ورقا فی حوائجه، و هو یوم قبضت سبعة و سبعة و نصف بدینار، و قد یطلب صاحب المال بعض الورق، و لیست بحاضرة فیبتاعها له من الصیرفی بهذا السعر و نحوه، ثم یتغیّر السعر قبل أن یحتسبا، حتی صارت الورق اثنی عشر بدینار، هل یصلح ذلک له، و إنّما هی بالسعر الأول حین قبض کانت سبعة و سبعة و نصف بدینار؟ قال: إذا دفع إلیه الورق بقدر الدنانیر فلا یضرّه کیف کان الصروف، فلا بأس» «9».
و فی صحیح الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام: «فی الرجل یکون له الدین دراهم معلومة إلی أجل، فجاء الأجل، و لیس عند الذی حلّ علیه دراهم،
______________________________
(9) الوسائل: الباب 13 من أبواب الشهادات، ح 2.
مقالات فقهیة، ص: 95
فقال له: خذ منّی دنانیر بصرف الیوم، قال: لا بأس به» «10».
و روایات أخری بنفس المضمون فی نفس الباب.
و فی روایة یوسف بن أیوب- شریک إبراهیم بن میمون- عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «فی الرجل یکون له علی رجل دراهم، فیعطیه دنانیر، و لا یصارفه، فتصیر الدنانیر بزیادة أو نقصان قال: له سعر یوم أعطاه» «11». و هی معتبرة أیضا؛ لأنّ یوسف هذا ینقل عنه ابن أبی عمیر فی شخص الروایة.
و تقریب الاستدلال بها انها جعلت المیزان و الضابطة فیمن أراد وفاء ما علیه من الدینار أو الدرهم بالآخر بصرف یوم الدفع و الوفاء لا یوم المحاسبة و لا یوم اشتغال ذمة المدین بالدین إذا فرض تغیّر أسعار الصرف بالزیادة و النقیصة، و هذا لازمه أن نقصان قیمة النقد المشتغل به الذمّة لا یکون مضمونا، و لا یجب علی المدین أن یدفع أکثر من قیمته یوم الوفاء بالنقد الآخر مهما کانت قیمته قبل ذلک.
و قد یناقش فی هذا الاستدلال بأنّ الروایات المذکورة ناظرة إلی مسألة صرف الدینار بالدرهم و بالعکس فیکون المنظور إلیه زمان تحقّق بیع الصرف و ما بعده، و أما تغیّر قیمة النقد الذی علی المدین قبل الصرف فلا ربط له بالصرف، و لا یکون ملحوظا فی جواب الإمام علیه السلام فی هذه الروایات، فلا دلالة لها علی حکم نقصان قیمة النقد من تلک الناحیة.
و الجواب: أن الروایات و إن کانت ناظرة إلی صرف الدینار بالدرهم و بالعکس إلا أنه بعد أن کان حکم صرف أحدهما بالآخر و بأی سعر یتّفق علیه الطرفان واضحا فی نفسه، و لیس مورد السؤال فی هذه الروایات، فلا محالة یکون جهة السؤال فیها عن وفاء ما علیه من الدرهم أو الدینار بالآخر من غیر
______________________________
(10) الوسائل: الباب 11 من أبواب الشهادات، ح 1.
(11) الکافی: 8/ 35.
مقالات فقهیة، ص: 96
مصارفة و محاسبة، علی أساس أن یکون ذلک بسعره الواقعی، و حیث أن سعره الواقعی یتغیّر و یختلف بحسب عمود الزمان بالزیادة و النقصان، فیسأل السائل عن المعیار الذی یمکن أن یکون علیه سعر المصارفة فی المحاسبة، و الإمام علیه السلام قد أجاب بأنّ له سعر یوم الوفاء، و أنّه لا یضرّه کیف کان الصروف. و هذا معناه إعطاء ضابطة کلیّة هی: أنه إذا أراد أن یستوفی دینه بالمصارفة فلیس له إلا سعر یوم الدفع و الوفاء، لأن الوفاء یتحقّق فیه، و کون مورد السؤال فی بعض الروایات فی فرض تغیّر سعر الصرف بعد زمان الوفاء لا یجعل الضابطة الکلیة المذکورة مخصوصة به دون فرض تغیّر السعر قبل زمان الصرف، فإنّ هذا خلاف النکتة الکلیة المستفادة من هذه الروایات، و هی تحقّق الوفاء بالدفع و العطاء و وصول المال إلی الدائن، فیکون المیزان بسعر الصرف حینه، و هذا لا فرق فیه بین تغیّر سعر الصروف بعد الوفاء أو قبله، بل و هذا خلاف إطلاق صحیحة الحلبی المتقدّمة و أمثالها من الروایات.
فالحاصل: لا ینبغی الإشکال فی دلالة هذه الروایات علی فتوی المشهور من أن النقد الذی تشتغل به ذمّة المدین لو أراد الوفاء به بما یعادله من النقد الآخر فلیس للدائن إلا سعر یوم الوفاء، و هذا لازمه أن النقد المذکور لو ارتفعت قیمته فلا بد للمدین أن یدفعه بالقیمة المرتفعة عند الوفاء، و لکن لو نقصت قیمته فلا یجب علیه إلا سعر یوم الوفاء فلا یکون نقصان القیمة مضمونا حتی فی النقد.
إلا أن الروایات المذکورة کلّها واردة فی النقد الحقیقی، أی الدرهم و الدینار، و قد ذکرنا فیما سبق بأنّهما کالسلع و الأموال الحقیقیة الأخری لها مالیة ذاتیة قائمة بخصوصیّتهما الجنسیة بل و النقدیة الخاصّة، بحیث تکون هذه الخصوصیة ملحوظة عرفا و مأخوذة تحت الضمان، فلا یمکن أن یستفاد منها حکم النقد الاعتباری المتمحّض مالیّته فی الجنبة النقدیة الاعتباریة، بل لا یمکن
مقالات فقهیة، ص: 97
أن یستفاد منها عدم ضمان نقصان قیمة الدرهم و الدینار- أی النقد الحقیقی- إذا لو حظ فی مقام دفعه جنبة النقدیة و قوّته الشرائیة محضا، بأن أقرضه مثلا ألف درهم علی أن یوفّیه قیمته الیوم بالقیاس إلی الدینار أو السلع الأخری عند الوفاء بدرهم یوم الوفاء، کما فی قرض القیمی، فإنّ هذا لا یمکن استفادة عدم صحّته من الروایات المذکورة؛ لأن هذا النحو من التعامل القیمی لم یکن متعارفا مع الدرهم و الدینار، لیتشکّل إطلاق فی الروایات المذکورة لنفی جوازه. نعم، قد یستفاد بطلانه فی النقود الحقیقیة علی أساس صدق الربا القرضی و الزیادة بلحاظ جنس الذهب و الفضة الثابتین فیها، و ذاک بحث آخر تقدّم تفصیله، کما أنّه لا یمکن أن یستفاد من هذه الروایات حکم ضمان الغرامة بالتلف و الغصب و نحوها.

و هی فیما یرتبط بهذه المسألة الخطیرة، حیث إنّ هناک عدّة بحوث مرتبطة بمسألة التضخم- أو نقصان قیمة النقد- إلا أننا نقتصر علی اثنین منها:
الأوّل: أن للتضخّم و نقصان قیمة النقد أثرا مهما فی باب الخمس، حیث یمکن أن یقال علی أساسه بعدم تعلق الخمس فی مال التجارة إذا ارتفعت قیمتها، و کان ذلک علی أساس التضخم فحسب، لأنّه بحسب الحقیقة من نقصان قیمة النقد و هبوطه، لا ارتفاع قیمة السلعة التجاریة. و من هنا تکون قیمتها بالقیاس إلی سائر السلع باقیة علی حالها؛ لأنها جمیعا ارتفعت أسعارها، و هذا یؤدّی إلی أن لا یصدق عنوان الفائدة و الربح، أو الغنیمة الذی هو موضوع تعلّق الخمس، فالتاجر و إن کانت قیمة ماله التجاری آخر السنة تشکّل رقما و عددا أکبر بالنقد الرائج کالتومان مثلا إلا أن ذلک لو کان من جهة هبوط قیمة النقد بذلک
مقالات فقهیة، ص: 98
المقدار فی جمیع السلع الحقیقیة فلا ربح للتاجر أصلا؛ إذ الربح و الفائدة لیس قوامه بالرقم العددی و القیمة الاسمیة للنقود، بل بواقع مالیتها و قوتها الشرائیة، و المفروض أنّه لا ارتفاع فیها، کیف و إلّا قد یلزم أن یدفع التاجر بالتدریج تمام رأس ماله خمسا کلّما ازداد التضخم و استمرّ فی کل سنة، و هذا لعلّه واضح، بل هو أوضح من مسألة ضمان قیمة التضخّم.
الثانی: و مما یرتبط بهذا البحث أیضا و یکون من تطبیقاته رأس مال المضاربة إذا کان نقدا- بناء علی صحة المضاربة به- فإن نقصان قیمته نتیجة التضخم، و إن لم یکن مضمونا علی العامل، لأنّه أمین إلا أن البحث فی ضمان الربح له و عدمه حیث أن الربح وقایة لرأس المال، فإذا کان الملحوظ المالیة و القوة الشرائیة للنقد المدفوع کرأس مال کان اللازم استثناء معادلها من الحاصل أوّلا، ثم اعتبار الباقی ربحا یوزّع بین العامل و المالک بالنسبة. فما جاء فی مقال بعض الباحثین من أن مسألة المضاربة لا ربط لها ببحث التضخّم فی غیر محلّه.
نعم، یمکن أن یقال بأن المضاربة باعتبارها عقدا من العقود فعند ما یکون النقد فیه بعدد معیّن محلا للالتزام، فظاهر الحال ملاحظة ذلک العدد المعیّن بخصوصیة رأس المال، فیکون المیزان بمقداره الاسمی لا بقیمته و قوّته الشرائیة، کما هو فی سائر العقود و الالتزامات.
إلا أن هذا الأمر لا یصحّ فی مثل المضاربة التی هی من العقود الإذنیة لا العهدیة؛ إذ المال باق فیه علی ملک مالکه، و لا ینتقل إلی العامل إلا مقدار حصّته مما یصدق علیه الربح، و قد ذکرنا أنّه لا یصدق الربح بازدیاد عدد النقد مع التضخم، فالصحیح أن مقدار التضخم یکون مضمونا من ربح التجارة للمالک فی المضاربة و یکون ما عداه بینهما کما ذکرنا فی موضوع الخمس؛ لأن الربح لا یصدق إلا فیما زاد علی رأس مال المالک بمالیّته و قوّته الشرائیة لا
مقالات فقهیة، ص: 99
بمقداره الاسمی. نعم، لو حصل التضخّم قبل شروع الاتّجار و الشراء برأس المال أمکن أن یقال بأن رأس المال هو المدفوع فی المضاربة المالیة الناقصة، فتدبّر جیدا.
و اللّه الهادی للصواب.
مقالات فقهیة، ص: 101

مقالات فقهیة، ص: 103
البحث عن شمول حکم المحارب المفسد فی الأرض لغیر من شهر السلاح و سلب الأمن من سائر أنواع الفساد.
یمکن إیراده فی جهات:
الجهة الأولی- فیما یستفاد من الآیة الشریفة إِنَّمٰا جَزٰاءُ الَّذِینَ یُحٰارِبُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَسٰاداً أَنْ یُقَتَّلُوا أَوْ یُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلٰافٍ أَوْ یُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذٰلِکَ لَهُمْ خِزْیٌ فِی الدُّنْیٰا وَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ عَذٰابٌ عَظِیمٌ [المائدة/ 33].
الجهة الثانیة- فیما یستفاد من الروایات.
الجهة الثالثة- فیما یستفاد من بعض کلمات الأصحاب.
الجهة الرابعة- فیما هو مقتضی القاعدة فی حکم الإفساد بغیر محاربة.

(محاربة اللّه و رسوله) و (السعی فی الأرض فسادا)، و عطف أحدهما علی الآخر، فیقع الکلام فی المراد من کل واحد منهما فی نفسه، و فی أن الموضوع للحدّ مجموعهما، أو کل واحد منهما مستقلا أو أحدهما بالخصوص، و الآخر مجرّد مصداق أو غیر ذلک فی عدة نقاط.

المحاربة مفاعلة من (الحرب)- بالسکون- و هو ضد السلم، و یتحقق
مقالات فقهیة، ص: 104
بمغالبة الآخر بالقوة و السلاح بقصد الغلبة علیه و کسر شوکته أو دفعه. و لا یشترط فی صدق انتساب المحاربة و إضافتها إلی شخص أو جهة أن یکون ذلک معه مباشرة، بل یکفی التسبیب بنحو بحیث تکون الغلبة علی المباشر، و کسر شوکته غلبة علی ذلک الشخص أو الجهة و کسرا لشوکته، کما فی محاربة عساکر السلطان و قوّاته، فإنها محاربة مع السلطان أیضا، و بهذا الاعتبار تنسب المحاربة إلی اللّه و رسوله لمن یخرج علی حکم اللّه و الرسول، فیحارب خلیفة اللّه، أو الرسول، أو من جعله اللّه حاکما شرعیا یجب علی الناس طاعته، و یکون بذلک مستعملا فی معناه الحقیقی.
ثم إن المحاربة لا تصدق إلا مع إعمال القوة و شهر السلاح، أما مجرّد المخالفة و المعصیة، أو الإفساد من دون شهر السلاح، و إعمال القوّة لا تکون محاربة حقیقیة، و أمّا إسناد المحاربة إلی اللّه و الرسول بحیث تکون المحاربة محاربة معهما، فهذا یصدق حقیقة فی کل مورد یکون شهر السلاح فی مواجهة اللّه و الرسول، و خروجا علی حکمهما کما فی مقاتلة الکفار و محاربة البغاة الخارجین علی الحکم الإسلامی، و أمّا إذا لم یکن شهر السلاح لمقابلة الحکم الإسلامی، بل لمجرد النهب و سلب المال و نحوه و لو فی طریق، و محلّ عام فلیس هذا مصداقا حقیقیا لإضافة المحاربة إلی اللّه و الرسول، إذ لا یقصد المحارب بذلک الخروج علی الحکم أو محاربة الحاکم، بل یقصد تحصیل المال و نحوه بالقوّة و القهر و شهر السلاح علی صاحبه. نعم باعتبار أن هذا العمل قد وقع فی المحل العام و موجّه نحو العموم لا نحو شخص معیّن کان لا محالة مخلا بالنظام و الأمن العام الذی تکون مسؤولیة حفظه علی الحاکم و من شؤونه، و بهذا الاعتبار قد یعبّر عنه بمحاربة اللّه و الرسول؛ لأنه إخلال بشأن من شؤون الولایة و الحکومة، و إن لم یقصد فاعله الخروج علی الحکومة أو
مقالات فقهیة، ص: 105
إسقاطها، و من هنا تکون إرادة هذا المعنی من محاربة اللّه و الرسول بحاجة إلی ملاحظة هذه العنایة العرفیة الواضحة.
و لا ینبغی الإشکال فی أن محاربة اللّه و رسوله فی الآیة الکریمة یراد بها هذا المعنی العنائی لا المعنی الأوّل الحقیقی الذی لا یتحقق إلا فی محاربة الکفّار و البغاة، فإن إرادته غیر محتملة فی هذه الآیة لعدّة قرائن.
منها: عطف عنوان الإفساد فی الأرض علی المحاربة فی الآیة الظاهر فی التقیید- کما سیأتی- و أن المراد بالمحاربة للّه و الرسول الإفساد فی الأرض علی وجه المحاربة و إعمال القوة، و سیأتی أنّ الإفساد فی الأرض ظاهر فی الإخلال بالأمن بسلب الأموال، و نهبها و التعدّی علیها أو علی النفوس أو الأعراض، و لیس مجرد الکفر أو الخروج علی الحکم الإسلامی إفسادا فی الأرض، و إن کان جریمة کبیرة فی نفسه، بل أعظم من الإفساد فی الأرض.
و منها: إن سیاق الآیة کالصریح فی أنّه بصدد بیان الجزاء و العقوبة علی جریمة تقع فی داخل المجتمع الإسلامی لا خارجه، و انه معاقبة علی ما وقع من الذنب، لا أنّه دفاع و علاج للتخلّص من حرب الأعداء کما هو المناسب و المطلوب فی محاربة الکفار و البغاة. فالحاصل: إنّ اللسان و السیاق فی الآیة لا یناسبان جریمة البغی أو الحرب مع المشرکین، فإن المطلوب فیهما مجرّد الغلبة علی العدو، أو إخماد نار الفتنة حتی یفی‌ء الکلّ إلی أمر اللّه لا تشریع العقوبة علی الجریمة. و ممّا یؤکّد إرادة هذا المنظور فی الآیة المبارکة ما ورد فی ذیلها من الاستثناء إِلَّا الَّذِینَ تٰابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَیْهِمْ. [المائدة/ 34] فإنه أیضا یناسب الجرائم العادیة الصادرة من المسلمین لا الکفار، بل و لا البغاة الخارجین علی أصل الحکم الإسلامی؛ فإن التعبیر بالتوبة و کذلک قوله مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَیْهِمْ، و أصل هذا الاستثناء الذی فحواه سقوط العقوبة إذا تاب
مقالات فقهیة، ص: 106
المجرم قبل الظفر به الثابت فی سائر الجرائم من حقوق اللّه- أعنی الحدود- کلها تناسب إرادة المحاربة مع اللّه و الرسول بالمعنی الأخیر لا الأول کما لا یخفی ذلک علی المتأمّل.
و منها: ما کان مسلّما و واضحا لدی المسلمین و مبیّنا بالآیات الکثیرة الأخری، و مطبّقا من قبل النبی (ص) فی غزواته و حروبه مع الکفار و المشرکین، من أن حکم محاربیهم و مثلهم الباغین علیه بعد الغلبة علیهم و أسرهم، لم یکن هو القتل و الصلب و القطع و النفی، و إنما حکم الأساری فی الإسلام حکم آخر هو المن و الفداء و الاسترقاق، و أما الحکم المذکور فی الآیة هذه فهو حدّ یناسب العدوان علی أموال الناس و أعراضهم و نفوسهم، و من هنا لم یفهم من المحاربة للّه و الرسول فی هذه الآیة منذ البدایة إلا هذا المعنی، و هذه قرینة بیّنة ارتکازیة صارفة عن إرادة المحاربة الحقیقیة مع اللّه و الرسول التی هی جریمة سیاسیة لا عادیة.
و بعبارة أخری: هناک فرق واضح فی ارتکاز العقلاء و المتشرّعة، یستفاد أیضا من لسان الآیات و الروایات الکثیرة، بین حکم محاربة الکفار أو الباغین الخارجین علی الدولة الإسلامیة، و حکم محاربة الناس بملاک الإفساد فی الأرض و نهب الأموال و الأعراض و قتل النفوس، و التی قد لا تتحقق من الکافر أو الباغی، کما إذا خرج قوم علی حکم الإسلام فی منطقة من دون أن یسلبوا الناس أموالهم أو یخیفوهم، بل أرادوا مجرّد الاستقلال و الخروج عن حاکمیة الدولة الإسلامیة فحاربهم المسلمون؛ فإن هذا لا یصدق علیه الإفساد فی الأرض- کما سیأتی- فإن المحاربة الأولی ملاکها و بابها باب المعارضة مع حاکمیة لإسلام، و حکمها لزوم تثبیت الدولة و بسط سلطتها و إخماد نار الفتنة، بحیث إذا أخمدت أو جنح الکافر إلی السلم انتهی الأمر من هذه الناحیة،
مقالات فقهیة، ص: 107
بخلاف المحاربة الثانیة فإنها جریمة و تعدّ لا بدّ بإزائها من عقوبة و جزاء للمجرم.
و من یؤسر فی المحاربة الأولی و یقبض علیه أیضا له أحکام أخری کالاغتنام بالاسترقاق و نحوه إذا کان کافرا، و إذا أسر و قبض علیه قبل أن تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزٰارَهٰا و تنتهی الفتنة فقد یقتل إلا إنه لیس ذلک أیضا بملاک العقوبة، بل بملاک المنع عن انتشار الفتنة أو قوّتها و التحاق الأفراد إلیها من جدید، و هذا بخلاف من یقدر علیه فی المحاربة الثانیة، فإنّه مجرم لا بدّ له من جزاء فی قبال ما ارتکبه من الجریمة. و کم فرق بین المطلبین فی ارتکاز العقلاء و المتشرعة و فی لسان الروایات و الآیات.
و ظاهر الآیة المبارکة بقرینة تقیید المحاربة بالسعی فی الأرض فسادا، و التعبیر بالجزاء فی صدرها، و التعبیر بسقوط العقوبة بالمثوبة قبل الظفر به فی ذیلها، و بقرینة الارتکاز العقلائی و المتشرعی ارادة المحاربة الثانیة لا الأولی، و من هنا لم نجد من تعرّض من المفسرین، أو الفقهاء لاستخراج حکم محاربة الکافر و الباغی منها، و لم یستدلّ بها أحد فی حدود ما فحصنا عنه علی وجوب مجازاة الکافر أو الباغی بعد الظفر علیه و قبل التوبة بالقتل أو القطع أو النفی، نعم قد یفسد الکافر أو الباغی فی الأرض بالنهب و القتل أیضا فیقتل أو یقطع لذلک، و هی المحاربة الثانیة لا الأولی.
نعم هناک بحث آخر مشهور بین الفقهاء السنة لا الإمامیة حول اختصاص الآیة بالمشرکین و عدمه، حیث ادّعی بعضهم أن المحارب بمعنی المفسد فی الأرض یشترط فیه أن یکون مشرکا أو مرتدّا، أو فی قری مشرکة، و ذلک باعتبار ورود الآیة فی ذلک المورد بحکم ما نقلته بعض الروایات عندهم، إلا أنّه من الواضح جدا أن مورد النزول لا یوجب اختصاص الآیة به، حتی إذا فرضنا صحة تلک الروایات.
مقالات فقهیة، ص: 108
و أما ما ورد فی معتبرة طلحة بن زید «1» من الاستشهاد بالآیة علی جواز قتل أسیر الحرب إذا کانت فئته باقیة، فهی واردة فی المحاربة مع الکفار، أو انه المتیقّن منها بقرینة ما ذکر فی الشقّ الثانی منها، و هو ما إذا وضعت الحرب أوزارها و أخمدت الفتنة من الحکم باسترقاق الأسری أو افتدائهم.
و هکذا یتّضح أن المراد من محاربة اللّه و رسوله فی الآیة الکریمة لیس الخروج علیهما حقیقة، بل الحرابة المصطلحة فی الفقه، و المعتبرة عند الفقهاء بشهر السلاح؛ لإخافة الناس و قطع الطریق، و هی من حیث شهر السلاح و ان کانت محاربة حقیقیة، و لکن من حیث إضافتها إلی اللّه و الرسول فیها عنایة عرفیة أشرنا إلیها.

الفساد ضد الصلاح، و لا شک أن کل جرم هو فساد فی جانب من جوانب حیاة الإنسان، إلا أنّ عنوان الإفساد أو الفساد حینما یضاف إلی الأرض یراد به معنی خاصا للفساد؛ لأن الإضافة المذکورة إلی الأرض لیست للظرفیة، بل یقصد به تعلّق الفساد و وقوعه علی الأرض فتکون الأرض هی الفاسدة بذلک، و من الواضح انه لا یراد بالأرض التراب و الصخور و نحوها، بل یراد بها الأرض بما هی محلّ استقرار الإنسان و حیاة الناس، فیکون المقصود من الفساد فی الأرض فساد الوضع المطلوب فی الأرض للإنسان، من حیث الاستقرار و الأمن و حفظ المال و النفس و العرض فیها، فیساوق الفساد فی الأرض سلب هذا الأمن و الاستقرار، فکل جریمة تکون سلبا للأمن علی المال أو العرض أو النفس تکون فسادا أو إفسادا فی الأرض، و أمّا الجرائم التی لا تسلب شیئا من ذلک إلا أنها قد توجب فساد الفکر أو العقیدة للإنسان أو توجب فساد الأخلاق أو الأوضاع السیاسیة أو الاقتصادیة للناس فهو فساد من تلک الجهة، إلّا أنّ إطلاق الإفساد
______________________________
(1) الکافی: 5/ 32. و التهذیب: 6/ 143.
مقالات فقهیة، ص: 109
فی الأرض علی ذلک ممنوع ما لم یؤدّ إلی سلب الأمن و الاستقرار من ناحیة أحد الأمور المذکورة.
و إن شئت قلت: إنّ الظاهر من عنوان الفساد فی الأرض ما یکون إخلالا بالصلاح و الوضع الطبیعی للأرض، لا ما یکون فسادا بحسب نظر و فکر و عقیدة أو نظام اجتماعی دون نظر عقیدة أو نظام آخر، فإن هذا فساد إضافی و نسبی قد یختلف فیه مذهب عن مذهب أو نظام عن نظام، و ظاهر الفساد فی الأرض الفساد المطلق، و الذی هو فساد بحسب کلّ منظار و لحاظ؛ لأنه إخلال بالوضع البیعی المطلوب لحیاة الإنسان فی الأرض علی کلّ حال، فالشرک أو اعتناق المذاهب و الأفکار الباطلة فساد فی الفکر و ظلم عظیم و لکنّه لیس فسادا فی الأرض، و کذلک ترویج الإباحیة و الحریة الجنسیة أو توزیع الأفیون و المخدرات بین الناس إفسادا لأخلاق الناس، و لکنه لیس إفسادا فی الأرض، فکم فرق بین إفساد الناس بحیث یختاروا بأنفسهم ما هو فاسد لهم، و بین عنوان الإفساد المضاف إلی الأرض مباشرة و الذی یعنی أن تکون الأرض غیر صالحة للاستقرار و الحیاة الآمنة بفعل إنسان، فإن هذا لا یتحقق إلا إذا کان الفعل بنفسه و بلا ضمّ حیثیة أخری إفسادا فی الأرض، و ذلک لا یکون إلا فی موارد التجاوز علی المال و النفس و العرض و سلب الأمن منها، و لعل المتتبع لموارد استعمالات هذه الکلمة فی القرآن الکریم یشرف علی الاطمئنان بإرادة هذا المعنی الخاص منها فی تمام تلک الموارد، فراجع و تأمّل.
المحتملات فی عنوان الفساد فی الأرض بدءا ثلاثة:
الأول: أن یکون لمجرّد الظرفیّة المحضة، و أن الفساد یقع فی الأرض.
و هذا الاحتمال بعید للزوم اللغویة فی ذکره؛ إذ من الواضح أن کل عمل یصدر من الإنسان فی هذه الحیاة یکون فی الأرض.
مقالات فقهیة، ص: 110
الثانی: أن یکون للدلالة علی سعة الفساد و شیوعه بین الناس فی قبال الجریمة الفردیة غیر المنتشرة بین الناس. و هذا الاحتمال أیضا خلاف الظاهر؛ لأنّ مجرّد إضافة الفساد إلی الأرض لا یقتضی ذلک، و انما بحاجة إلی ما یدلّ علی شیوع الفساد، بل هذا التعبیر صادق مع الجریمة الفردیة أیضا.
الثالث: أن یکون الظرف للدلالة علی أنّ الفساد فساد لأوضاع الأرض، و ما هو من شأن الأرض فکأن الفساد واقع علی الأرض و بارز فیها و ظاهر علیها، و هذا لا یتوقّف علی أن یکون الظرف لغوا و متعلّقا بالفساد، بمعنی إفساد الأرض؛ لیقال بأن استعمال الإفساد فی الأرض بمعنی إفسادها خلاف الظاهر، أو لیس معهودا، بل الظرف مستقرّ أو متعلّق بالسعی فی مثل قوله تعالی:
وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَسٰاداً، و مع ذلک نفهم من إیجاد الفساد فی الأرض و إبرازه فیها بالإخلال بأوضاعها و إزالة صلاحها بحیث یظهر فیها الفساد.
و مما یدلّ علی أن الظرف هنا لیس لمجرّد الظرفیة المحضة تکراره فی قوله تعالی أَ تَجْعَلُ فِیهٰا مَنْ یُفْسِدُ فِیهٰا وَ یَسْفِکُ الدِّمٰاءَ [البقرة/ 30] فإنه إذا کان لمجرّد الظرفیة کان تکرارا محضا، و هذا واضح الرّکة، فلا بد و أن یکون لإفادة نکتة زائدة، و هی التی ذکرناها من إزالة صلاح الأرض و إظهار الفساد فیها.
و عندئذ نقول: بأن هذا التعبیر لا یشمل إلا ما یکون تعدیا و ظلما و تجاوزا علی حقوق الآخرین من مال أو نفس أو عرض و ما إلیها، لا المفاسد الأخلاقیة أو الفکریة العقائدیة أو السیاسیة إلا إذا استلزم التجاوز علی أحد تلک الحقوق و ذلک لوجهین:
الوجه الأول: إن النوع الثانی من المفاسد لا یکون مربوطا بالأرض،
مقالات فقهیة، ص: 111
و لیس من شؤونها عرفا، بل هی من شؤون الإنسان و فساد له، بخلاف التعدّی علی المال و النفس، فإنّه و ان کان متعلّقا بالإنسان أیضا، إلا أنّه إذا کان بنحو بحیث سلب الأمن علی النفس أو المال فی أرض کان وصفا للأرض أیضا عرفا، لأنّه سلب لحالة الاستقرار و الأمن التی هی من شؤون الأرض و صلاحها المطلوب فیها ابتداء، فیصح أن یقال فی مورده أنه إفساد، أو فساد فی الأرض، بخلاف غیرها من المفاسد.
الوجه الثانی: لا إشکال فی أن عنوان الفساد یدلّ علی کون العمل قبیحا و مستنکرا تنفر منه الطباع، و لیس هذا واضحا إلا فی مثل الظلم و التعدّی علی الحقوق الأولیة للإنسان، لا الأمور الأخری الفکریة و العقائدیة أو السیاسیة التی هی محلّ بحث و اختلاف نظر بین الناس. و لعله لهذا السبب لا نجد فی القرآن الکریم إطلاق المفسد أو الفساد فی الأرض علی حالة الشرک أو الاعتقادات الباطلة، بینما نجده یطلقه غالبا علی موارد التعدّی و التجاوز علی الأموال و الأنفس و ما إلیها.
و قد رأیت بعد ذلک أن صاحب القاموس یفسّر الفساد بأنه أخذ المال ظلما.

ظاهر العطف بین عنوانی المحاربة و الإفساد فی الآیة الشریفة إِنَّمٰا جَزٰاءُ الَّذِینَ یُحٰارِبُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَسٰاداً. إلخ أنّ موضوع الحدّ فیها یکون مصداقا للمحاربة و الإفساد معا، فلیس هذا من قبیل قولنا: من ضرب الیتیم و أخذ ماله وجب علیه کذا، بل هو نظیر قولنا: من أفطر بارتکاب الحرام فعلیه کفارة الجمع.
مقالات فقهیة، ص: 112
و هذا یعنی أنّ الإفساد فی الأرض قید للمحاربة لا المحارب، و إن المحاربة قید للإفساد فی الأرض لا للمفسد، أی ان الفعل الصادر یکون محاربة للّه و الرسول و إفسادا فی الأرض، لا أن یصدر من الفاعل محاربة للّه و رسوله و إفساد فی الأرض، فکما لا یکون فی موضوع الآیة فاعلان مستقلان کذلک لا یوجد فیه فعلان کذلک، بل فعل واحد یتّصف بأنه محاربة للّه و رسوله و إفساد فی الأرض فی نفس الوقت، و بهذا یکون عطف جملة وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَسٰاداً علی جملة یُحٰارِبُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ من قبیل عطف البیان، و ان محاربتهم للّه و الرسول بنحو السعی فی الأرض فسادا و ان سعیهم فی الأرض فسادا یکون محاربة للّه و الرسول.
و الوجه فی تعیّن استفادة التقیید بین العنوانین بهذا النحو من الآیة مضافا إلی ما تقدّم من القرائن المتقدّمة علی أن المحاربة للّه و الرسول بغیر الإفساد کما فی البغاة و المشرکین خارج عن مفاد الآیة، فلا یمکن أن یراد من المحاربة فیها ما یکون مستقلا عن الإفساد فی الأرض بالمحاربة، ان ظاهر الآیة کونها بصدد تشریع الجزاء و الحد لنوع جریمة واحدة لا مجموع جریمتین مستقلتین فی أنفسهما، و إلا لکان المناسب التعرّض لحکم ما إذا انفردت کلّ واحدة منهما عن الأخری، فالحاصل ظاهر العطف فی الآیة انه من قبیل عطف البیان، و ان ما هو محاربة للّه و الرسول بنفسه الإفساد فی الأرض، و انما اعتبر ذلک محاربة للّه و الرسول تهویلا للجریمة و تفظیعا لها، لا أن أحدهما مستقلّ عن الآخر.
و لعل ورود الآیة عقیب قوله تعالی مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسٰادٍ فِی الْأَرْضِ [المائدة/ 32] یناسب أیضا أن تکون الآیة لتشریع حکم من یفسد فی الأرض و تحدید موضوعه الذی هو نوع جریمة واحدة لا محالة.
و هکذا یتضح من مجموع ما تقدّم ظهور الآیة فی أنّ موضوع الحدّ
مقالات فقهیة، ص: 113
المذکور هو الإفساد فی الأرض، بمعنی سلب الأمن عن الأرض بالمحاربة، و هذا هو الذی عبّر عنه المفسرون و الفقهاء معا بشهر السلاح لإخافة الناس و سلب الأمن عن أموالهم أو أعراضهم أو نفوسهم، و ان هذا فعل واحد و جریمة واحدة، لا فعلان و جریمتان مستقلتان، فضلا من أن یکون فی موضوع الآیة فاعلان مستقلّان.

قد یستدل بالآیة علی تعمیم الحکم المذکور فیها لکلّ مفسد بأحد وجوه، لا بأس بالتعرّض لها، و إن کان یتّضح وجه الإشکال فیها من خلال مجموع ما تقدّم.

[النساء/ 59]، أو إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا [المائدة/ 55]، أو حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ [المائدة/ 3]، و غیر ذلک من الأمثلة، بدعوی أن مقتضی واو العطف المصاحبة و اشراک المعطوف مع المعطوف علیه فی الحکم، فیکون کل من المحاربة للّه و الرسول و الإفساد فی الأرض موضوعا مستقلا للجزاء المذکور، و یدّعی أن النسبة بین العنوانین عموم و خصوص مطلق، فإن المحاربة للّه و الرسول لا یکون إلا بشهر السلاح و الإخافة بخلاف الإفساد فی الأرض، فإنه یتحقق بکل ما یفسد أوضاع الناس و أخلاقهم أو أفکارهم أو اقتصادهم.
و نلاحظ علی هذا البیان:
أولا- ما تقدم مفصلا من أن واو العطف لا یقتضی أکثر من اشراک المعطوف مع المعطوف علیه فیما هو طرف له من النسبة فی الجملة، فإن کان
مقالات فقهیة، ص: 114
المعطوف علیه طرفا للنسبة الحکمیة أی موضوعا للحکم، کان العطف علیه مقتضاه کون المعطوف أیضا موضوعا مستقلا للحکم؛ و ان کان طرفا للنسبة التقییدیة الناقصة لموضوع الحکم، کان مقتضی العطف ان المعطوف قید فی موضوع الحکم لا محالة، و الأمثلة علی ذلک کثیرة کما سردنا مفصلا، و مقامنا من قبیل الثانی لا الأول. بل قد عرفت أن العنوانین ملحوظان فی فعل واحد، و أن موضوع الآیة نوع فعل واحد لا فعلان، فضلا من أن یکون قد لوحظ فی موضوع الآیة فاعلان مستقلان.
و ثانیا- بناء علی الاستظهار المذکور کما لا یکون الإفساد فی الأرض مقیدا بالمحاربة بل مستقل عنها کذلک لا تکون المحاربة للّه و الرسول مقیدة بالإفساد فی الأرض، و لازم ذلک أن تشمل الآیة کل أنواع المحاربة للّه و الرسول حتّی البغی و محاربة المشرکین، بل قد تقدّم أن المحاربة الحقیقیة للّه و الرسول تصدق علیهما، لا علی شهر السلاح لقطع الطریق و سلب المال إلا بنحو من العنایة، فتکون الآیة دلیلا علی ثبوت الحدّ المذکور فی البغاة و المشرکین المقاتلین للّه و الرسول، و هذا ما لم یفهمه أحد من المفسرین أو الفقهاء من الآیة، و لا یمکن الالتزام به فقهیا أیضا. فالحاصل: لازم الاستظهار بقاء عنوان المحاربة للّه و الرسول علی إطلاقه، و عدم تقییدها بالإفساد، فیشمل البغی و قتال المشرکین سواء جعلنا ذلک مصداقا للإفساد بالمعنی الأعم أم لا، و لا وجه لا خراجهما عن موضوع الآیة إلا فرض التقیید بین العنوانین و إخراج کلّ منهما عن الاستقلالیة.
و ثالثا- ما تقدّم من أن عنوان الإفساد فی الأرض لا یصدق علی کل فساد اجتماعی أو أخلاقی أو فکری، فلیست النسبة بین العنوانین عموم مطلق، و لا عنوان الإفساد یشمل مثل هذه الجرائم، و لو فرض أن عنوان الإفساد أعم کان
مقالات فقهیة، ص: 115
عطفه علی الأخص رکیکا، بل لغوا، لأنّ ذکر العنوان الخاص لا فائدة فیه إذا فرض أن العنوان الأعم هو الموضوع للحکم، فهذا التفسیر للآیة خلاف الظاهر من جهات عدید.

، و أما عنوان محاربة اللّه و الرسول فقد جی‌ء به توطئة و تمهیدا لعنوان الإفساد، و الذی هو تمام الموضوع للحکم، و ذلک لإظهار أنّه ذنب و جرم عظیم عند اللّه بمثابة محاربة اللّه و الرسول، نظیر قوله تعالی فی الربا فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ [البقرة/ 279]- فلا یراد من المحاربة للّه و الرسول معناه الحقیقی لیکون قیدا فی الإفساد، بل تمام موضوع الحکم هو الإفساد فی الأرض، بأی نحو اتفق، و الذی یکون شهر السلاح له أحد مصادیقه لا شرطا فیه.
و نلاحظ علی ذلک:
أولا- إنه خلاف الظاهر، فلا یصار إلیه إلا بقرینة فائقة و قیاسه علی الآیة الأخری فی غیر محلّه لوجود قرینة فی تلک الآیة علی إرادة المعنی المجازی من محاربة اللّه و رسوله، أو قل إرادة التنزیل و التشبیه بخلاف آیة المحاربة، فإن ظاهرها أخذ المحاربة فی موضوع الجزاء مفروغا عنه، فلا یکون المقصود التشبیه أو التنزیل، حیث جاء فیها عنوان المحاربة فی عقد الموضوع فإن قوله تعالی إِنَّمٰا جَزٰاءُ الَّذِینَ یُحٰارِبُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ. إلخ فی قوة قولنا المحارب للّه و الرسول حکمه و جزاؤه کذا، و هذا لا یمکن أن یکون تنزیلا أو تشبیها فإن المناسب له عقد الحمل بأن یقال الإفساد فی الأرض محاربة للّه و الرسول کما هو کذلک فی آیة الربا.
نعم تقدّم أن اسناد المحاربة إلی اللّه و الرسول مباشرة لا یخلو من عنایة،
مقالات فقهیة، ص: 116
و لکنّها عنایة واضحة مفهومة بالقرائن المتقدّمة کما شرحناها، و أما أصل المحاربة فلا وجه لرفع الید عن دخالتها فی الحکم لقوة الظهور، بل صراحة الآیة فی أخذها فی موضوع الجزاء مفروغا عنها، و هذا واضح.
و ثانیا- لو سلمنا أن تمام الموضوع للحکم فی الآیة إنما هو عنوان الإفساد و لا دخل للمحاربة فیه، مع ذلک قلنا ان هذا العنوان لا یشمل کل فساد ما لم یکن إفسادا فی الأرض المتقدّم شرحه، أی سلبا لاستقرارها و أمنها، و هذا لا یکون إلا بسلب الأمن عن المال أو النفس أو العرض بالتجاوز علی أحدهما، لا مجرّد اختیار الناس و اتباعهم لطریقة أو عقیدة فاسدة من زاویة نظر الشارع الأقدس، فإن هذا لیس إفسادا فی الأرض بقول مطلق، و ان کان فسادا من زاویة ذلک النظر.

حیث ورد فیها بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسٰادٍ فِی الْأَرْضِ مما یظهر منه أن المفسد فی الأرض کالقاتل مستحق للقتل، و موضوع مستقلّ لهذا الجزاء، و الآیة الثانیة مبیّنة لکیفیة ذلک.
و فیه:
أولا- إذا أرید استفادة الإطلاق من نفس الآیة السابقة بحیث یکون الاستدلال بها منفردا فمن الواضح أن عنوان الإفساد فی الأرض لم یقع فیها موضوعا للحکم بالقتل، و انما أخذ عدمه قیدا فی موضوع حرمة القتل، و إن من قتل نفسا بغیر إفساد منه فی الأرض کأنما قتل الناس جمیعا، و هذا غایته الدلالة بالمفهوم علی أن من قتل نفسا لکونه مفسدا فی الأرض فلیس کمن قتل الناس جمیعا، و لکن قد تحقق فی محلّه أن مفهوم القید لیس بأکثر من السالبة الجزئیة؛ أی فی الجملة، و ان المفسد فی الأرض قد یستحقّ القتل، و لو فی صورة کونه محاربا.
مقالات فقهیة، ص: 117
و إن شئت قلت: إن جملة بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسٰادٍ فِی الْأَرْضِ جاءت قیدا لموضوع القتل المحرّم، و قصاری مفاد القید أن الحکم غیر ثابت لتمام موارد انتفائه، و إلا کان ذکره و أخذه لغوا، فلا بدّ من انتفاء الحکم فی الجملة و لو فی بعض موارد انتفاء القید، و هذا لیس المفهوم المصطلح، بل هو قاعدة احترازیة القیود و التی لا تقتضی أکثر من السالبة الجزئیة، و من هنا لا تدلّ الآیة علی أکثر من انتفاء حرمة القتل فی الجملة فی موارد قتل النفس بالنفس، أو بالإفساد فی الأرض، بحیث لا بدّ من استیضاح ذلک المورد و شروطه و قیوده من أدلّة أخری لا من مفهوم القید فی هذه الآیة و هذا واضح.
و ان أرید استفادة الإطلاق من آیة المحاربة بجعلها تفسیرا و بیانا لتلک الآیة فآیة المحاربة و ان کانت من حیث بیانها لحکم المفسد فی الأرض تصلح أن تکون ناظرة و شارحة للمفسد فی الأرض فی الآیة الأولی إلا انها بحسب الفرض ظاهرة فی جعل الجزاء المذکور للمفسد فی الأرض بالمحاربة، فتکون شارحة و مبیّنة لحکم المفسد فی الأرض موضوعا و حکما، لا حکما فقط.
و ثانیا- ما تقدّم من عدم الإطلاق أساسا فی عنوان الإفساد فی الأرض فی نفسه لکل فساد ما لم یرجع إلی التجاوز علی المال أو العرض أو النفس و سلب أمن الناس و استقرارهم من ناحیتها، و الذی هو الإفساد فی الأرض بقول مطلق، و هذا یعنی اننا حتی إذا ألغینا دخل المحاربة و شهر السلاح فی موضوع الجزاء المذکور فلا یثبت تعمیم لمثل جریمة انتشار المخدرات أو الأخلاق الجنسیة الفاسدة أو المذاهب و الأفکار الباطلة مهما کانت شنیعة و خطیرة، و انما غایته ثبوت التعمیم لسلب أموال الناس أو نفوسهم و اعراضهم، و لو بغیر المحاربة و شهر السلاح، بل بالإغراء و التدلیس و نحو ذلک لا أکثر، و قد ورد إطلاق الإفساد فی الأرض فی القرآن الکریم فی مورد سلب المال و سرقته بغیر شهر
مقالات فقهیة، ص: 118
السلاح و إعمال القوّة فی قصة یوسف (ع) حیث عبّر القرآن الکریم عن لسان اخوة یوسف (ع) حینما اتهموا بسرقة صواع الملک قٰالُوا تَاللّٰهِ لَقَدْ عَلِمْتُمْ مٰا جِئْنٰا لِنُفْسِدَ فِی الْأَرْضِ وَ مٰا کُنّٰا سٰارِقِینَ [یوسف/ 73] و من یتتبع الآیات التی استعمل فیها عنوان الإفساد فی الأرض یجد أنها تکون فی موارد التجاوز علی أموال الناس أو أعراضهم أو نفوسهم و سفک دمائهم، و لا نجد إطلاق ذلک علی شیوع الزنا أو الربا أو الشرک و العقائد الباطلة ما لم یتضمّن أو ینتهی إلی التجاوز و العدوان علی حیاة الناس أو أعراضهم أو أموالهم و اللّه الهادی للصواب.

؛ لأن الجملة التالیة وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَسٰاداً بمثابة التعلیل للأولی، و هی یُحٰارِبُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ، و مقتضی التعلیل التعمیم فکأنّه قال: لأنّهم یفسدون فی الأرض.
و فیه:
أولا- عدم وجود ما یدلّ علی التعلیل، بل ظهور الترکیب فی خلافه کما تقدّم.
و ثانیا- عدم مناسبة الجملة الثانیة لأن تکون تعلیلا للأولی بعد وضوح أن محاربة اللّه و الرسول أشنع من الإفساد فی الأرض، و لذا قلنا بأن الجملة الأولی فیها دلالة علی أن الإفساد بنحو المحاربة و شهر السلاح محاربة للّه و رسوله.

و البحث عنها فی مقامین:
1- ما قد یستفاد منه عموم الحکم لغیر المحارب.
2- فیما یمکن أن یستدل به علی الاختصاص بالمفسد بالمحاربة.
مقالات فقهیة، ص: 119

فی کتابه إلی المأمون قال: لا یجوز قتل أحد من النصّاب و الکفار فی دار التقیّة إلا قاتل أو ساع فی فساد، و ذلک إذا لم تخف علی نفسک و أصحابک و التقیّة فی دار التقیّة واجبة «2».
و رواه فی الخصال أیضا عن الأعمش عن جعفر بن محمد علیهما السلام فی حدیث شرائع الدین، إلا أن فی سند الخصال عدّة مجاهیل. و أمّا فی العیون فقد نقل الحدیث عن الفضل بن شاذان عن الرضا (ع) بطرق ثلاثة.
«محمد بن عبدوس عن علی بن محمد بن قتیبة النیسابوری عن الفضل بن شاذان».
«حمزة بن محمد بن أحمد بن جعفر بن محمد بن زید بن علی بن الحسین بن علی بن أبی طالب (العلوی) عن أبو نصر قنبر بن علی بن شاذان عن أبیه عن الفضل بن شاذان».
«الحاکم أبو محمد جعفر بن نعیم بن شاذان عن عمّة أبو عبد اللّه محمد بن شاذان عن الفضل بن شاذان».
و مثل هذا الحدیث المنقول بطرق ثلاثة قلیلة الواسطة، أعنی بواسطتین بین الشیخ الصدوق و الفضل بن شاذان مع کون الحدیث طویلا و کتابا للإمام الرضا (ع) یکتب فیه محض الإسلام علی سبیل الإیجاز و الاختصار قد یوجب الاطمئنان بأن هذا الکتاب کان موجودا عند الفضل بن شاذان، و قد نقله عنه أولاده أو أقرباؤه کما فی هذه الطرق، بحیث یکون أصل صدور الحدیث عن
______________________________
(2) عیون أخبار الرضا (ع) ج 2/ 124. وسائل الشیعة: الباب 5 من أبواب حد المرتدّ ح 6.
مقالات فقهیة، ص: 120
الفضل بن شاذان مطمئنا به لا یحتاج إلی الحجیة التعبدیة، و الفضل بن شاذان موثّق فیکون الخبر معتبرا، علی ان السند الثالث بل الأوّل أیضا یمکن إثبات توثیق رواته ببعض القرائن.
إلا أن الإشکال فی دلالته، فإن هذه الفقرة من هذا الحدیث الطویل لیست فی مقام بیان هذا الحد، و انما فی مقام بیان وجوب التقیّة فی دار التقیة، و انه من أجل ذلک لا یجوز فعل ما یخالف التقیّة، و منها قتل الکفار و النصاب المهدورین، الذین تکون التقیة منهم و فی دارهم، و انما استثنی القاتل و الساعی للفساد باعتبار أن قتلهما لیس فیه خلاف التقیة؛ لوضوح أنّ قتل القاتل قصاصا و قتل الساعی بالفساد و قاطع الطریق ثابت فی الشریعة کحدّ أو حقّ ثابت علی القاتل و الساعی، و لیس مربوطا بالکفر و الایمان، فلا یکون فیه خلاف تقیة، و مع ذلک قیّده بما إذا لم تخف علی نفسک و أصحابک، و هذا یعنی أن تمام النظر إلی حیثیة لزوم مراعاة التقیة کما ینادی بذلک الجملة الأخیرة (و التقیة فی دار التقیة واجبة)، و من الواضح حینئذ أن لا یکون التعبیر بالقاتل و الساعی فی الفساد إلّا إشارة إلی ما هو مرکوز و مفروغ عنه بدلیل استحقاقه للقتل حدا أو قصاصا، فلا یمکن التمسک بمثل هذا الخطاب، لإثبات جواز قتل کلّ ساع فی الفساد، ألا تری أنه لا یمکن التمسک به لإثبات القصاص لکل قاتل، فکذلک الحال بالنسبة إلی الساعی فی الفساد، فهذا التعبیر إشارة إلی موضوع القصاص و الحدّ المذکور بشروطها المقررة فی محلّه لا أکثر.

، ففی روایة زید الشحام عن أبی عبد اللّه (ع) قال: (الساحر یضرب بالسیف ضربة واحدة علی رأسه). و فی روایة السکونی عن أبی عبد اللّه (ع) قال: قال رسول اللّه (ص): (ساحر المسلمین یقتل و ساحر الکفار لا یقتل). فقیل: یا رسول اللّه (ص) و لم لا یقتل
مقالات فقهیة، ص: 121
ساحر الکفار؟. قال: (لأن الکفر أعظم من السحر، و لأن السحر و الشرک مقرونان) «3».
و قد علل الشیخ (قده) فی الخلاف- علی ما فی المختلف- وجه قتل الساحر فی الروایة بأن هذا من الساحر فساد فی الأرض و السعی فیها به، و حیث ان السحر لیس فیه محاربة، بل و قد لا یکون فیه سلب للمال أو النفس أیضا فیدلّ علی أن المیزان بمطلق الإفساد، إلا أن هذا مجرّد احتمال فی الروایة لا شاهد علیه، بل فی روایة السکونی، و لعلّه فی غیره من الروایات أیضا ما یدلّ علی أن السحر نحو شرک و ارتداد، فالأنسب أن یکون قتل الساحر بملاک کفره و ارتداده، لا إفساده فی الأرض.

و ضمن لمن یقتله الجنة فقتله جنید، و کان فارس فتّانا یفتن الناس و یدعوهم إلی البدعة، فخرج من أبی الحسن (ع): هذا فارس یعمل من قبلی فتّانا داعیا إلی البدعة، و دمه هدر لکل من قتله، فمن هو الذی یریحنی منه و یقتله، و أنا ضامن له علی اللّه الجنة «4».
و الاستدلال بها مبنی علی ان الفتنة تساوق الفساد فی الأرض، فتدلّ علی ان ذلک یوجب جواز قتله.
و فیه: مضافا إلی ضعف سندها، إن الفتنة لغة غیر الإفساد فی الأرض، علی انه فی خصوص هذه الروایة ظاهر فی إرادة جعل الأفکار و الاعتقادات الباطلة بقرینة قوله: داعیا إلی البدعة، فیکون مفاد الحدیث مهدوریة دم أصحاب البدع و الکفر و الزندقة، و هو حکم آخر ثابت فی محلّه بأدلّته.

، من قبیل روایة السکونی
______________________________
(3) الوسائل: الباب 1 من أبواب بقیّة الحدود ح 1.
(4) الوسائل: الباب 6 من أبواب حدّ المحارب ح 1.
مقالات فقهیة، ص: 122
عن أبی عبد اللّه (ع) أن أمیر المؤمنین (ع) أتی برجل قد باع حرّا فقطع یده.
و روایة طریف بن سنان الثوری قال: سألت جعفر بن محمد (ع) عن رجل سرق حرّة فباعها، قال: فقال: فیها أربعة حدود، أما أولها فسارق تقطع یده.
إلخ «5».
و قد ذکر الشیخ (قده) «6» أن قطع الید هنا لیس للسرقة، لأنها مخصوصة بما یملک، و الحرّ لا یصح تملکه، و یجوز أن یکون إنّما وجب علیه ذلک من حیث کان مفسدا فی الأرض و الإمام مخیّر فیه.
و قد ذکر المحقق ابن إدریس فی السرائر فی مسألة قطع النباش (لمّا تکرر منه- أی النباش- الفعل صار مفسدا ساعیا فی الأرض فسادا فقطعناه لأجل ذلک، لا لأجل کونه سارقا ربع دینار، و لهذا روی أصحابنا أنه من سرق حرا صغیرا فباعه وجب علیه القطع، قالوا (لأنه من المفسدین فی الأرض)، و نفس التعلیل ذکره العلّامة (قده) فی المختلف فی قطع النباش حیث قال: (و أما التکرار مع القتل فلأنه مفسد) «7» و کذلک فیمن سرق حرا فباعه «8» و فی الکافی للحلبی (من باع حرة زوجته أو أجنبیة قطع لفساده فی الأرض) و مثله عبارة الشیخ (قده) فی النهایة.
إلا أن الإنصاف ان هذا مجرّد احتمال فی الروایات المذکورة لا شاهد علیها، بل ظاهرها ثبوت القطع باعتبار السرقة کما تدل علیه مناسبات الحکم و الموضوع و سیاق الروایات بل صریح بعضها، ففی روایة طریف (أما أولها فسارق تقطع یده)، و مثلها ما ورد فی روایة عبد اللّه بن طلحة (قال: تقطع أیدیهما لأنهما سارقا أنفسهما و أموال الناس) «9»، بل عنوان قطع الید اصطلاح لحدّ السرقة لا المحاربة أو الإفساد فی الأرض؛ إذ الثابت فیه القتل أو الصلب أو قطع الرجل و الید من خلاف أو النفی، فحمل هذه الروایات علی إرادة تعمیم
______________________________
(5) الوسائل: الباب 20 من أبواب حد السرقة ح 1.
(6) التهذیب: 10/ 24.
(7) المختلف: ص 775.
(8) المختلف: ص 775.
(9) وسائل الشیعة: الباب 20 من أبواب حد السرقة ح 3.
مقالات فقهیة، ص: 123
ذلک الحدّ لمن سرق حرّة فباعها أو باع امرأته أو حرا باعتبار کونه مفسدا واضح الفساد، و انما صدر هذا العمل من الشیخ و من تابعه علیه بعد ذلک لدفع إشکال عدم الملکیة أو المالیة و اشتراط أن یکون المسروق مالا یبلغ النصاب فی ثبوت القطع علی السارق، فحیث لم یمکنهم حلّ الإشکال و دفعه حاولوا تعلیل ذلک و بیان ان نکتته الإفساد لا السرقة، مع ان الأولی فی دفع الإشکال أن یقال بأن دلیل شرطیة النصاب انما یقید ذلک فی خصوص الأموال المسروقة لا کل مسروق، فتبقی عمومات قطع السارق فی غیرها علی حجیتها، و أیّا ما کان فالحمل المذکور ممّا لا یمکن المساعدة علیه بوجه، علی انّه لو فرض صحة هذا الحمل فغایته التعمیم للإفساد فی الأرض بالمعنی الذی ذکرناه، أی التجاوز علی الأموال و الأنفس و لو بغیر شهر السلاح و المحاربة، لا مطلق الإفساد فی المجتمع کما هو مدّعی القائل بالتعمیم.

، کمعتبرة إسماعیل بن الفضل عن أبی عبد اللّه (ع) قال: قلت له رجل قتل رجلا من أهل الذمة قال: لا یقتل به إلا أن یکون متعوّدا للقتل. و فی طریق آخر إلیه معتبر أیضا: سألت أبا عبد اللّه (ع) عن المسلم هل یقتل بأهل الذمة؟ قال: لا، إلا أن یکون معوّدا لقتلهم فیقتل، و هو صاغر «10».
و قد فسّرها العلّامة و غیره انه یقتل حدّا لفساده فی الأرض بإقدامه علی قتل من یحرم قتله.
إلا أن هذا التفسیر أیضا احتمال لا شاهد علیه فی الروایات، بل ظاهرها ان القتل المذکور قصاص، لا حدّ، حیث کان السؤال عن القتل بالذمی، و هو ظاهر فی السؤال عن القصاص، فیکون استثناء صورة الاعتیاد عن نفی القصاص ظاهرا فی ثبوت القصاص عند الاعتیاد، و مما یشهد علی ذلک ما ورد فی جملة من
______________________________
(10) وسائل الشیعة: الباب 47 من أبواب قصاص النفس ح 1.
مقالات فقهیة، ص: 124
الروایات المعتبرة الأخری کصحیح ابن مسکان عن أبی عبد اللّه (ع) (إذا قتل المسلم یهودیا أو نصرانیا أو مجوسیا فأرادوا أن یقیدوا ردّوا فضل دیة المسلم و أقادوه) «11» و هی صریحة فی أن قتل المسلم یکون قودا و قصاصا لا حدا، و لهذا یجب رد فاضل دیته، و بمثل هذه الروایات أیضا یثبت أن القصاص یکون لأولیاء الذمی فهم یقیدوه لا الإمام أو الحاکم، فما عن جملة من القدماء کالشیخ المفید فی المقنعة و الشیخ الطوسی (قده) فی النهایة من أن الإمام یقتله بعد أخذ فاضل الدیة منهم لا وجه له، و کأنّه لکی لا یکون للکافرین علی المسلمین سبیل، إلا أن الصحیحة المذکورة و غیرها من الروایات صریحة فی أنهم أقادوه.
و أیا ما کان فحمل هذا الحکم علی انه بملاک الإفساد فی الأرض خلاف الظاهر جدا. علی أنّ ثبوت هذا المعنی غایته التعمیم للإفساد فی الأرض بالمعنی الأخصّ لا الأعم، أی ما یکون سلبا و تجاوزا علی النفوس لا مطلق الفساد فی الأرض.

فأشعلها فی دار قوم فاحترقت و احترق متاعهم، انه یغرم قیمة الدار و ما فیها ثم یقتل «12»، و قد أفتی بعضهم کالشیخ فی النهایة، و العلّامة فی المختلف «13» بأنه یقتل بعد ضمان قیمة الدار و ما فیها سواء أ کان فی إحراق الدار إضرارا بنفس أم لا؛ تمسکا بإطلاق الروایة، و قد علله العلّامة أولا بأنه من المفسدین فی الأرض، و ثانیا بما رواه السکونی.
إلا ان الروایة لا دلالة فیها علی التعلیل المذکور و لا یعلم أن العلّامة فهمه من الروایة، و انما هو استدلال آخر من قبل العلّامة، فکأنّه یری أن الآیة شاملة فی نفسها لمثل هذا المورد. و هذا لیس بالبعید إذا حملنا المحاربة فی الآیة، و لو بمقتضی مناسبات الحکم و الموضوع العرفیة علی مطلق المغالبة و أعمال القوة
______________________________
(11) الوسائل: الباب 47 من أبواب قصاص النفس ح 2.
(12) الوسائل: الباب 3 من أبواب حدّ المحارب ح 1.
(13) المختلف: ص 800.
مقالات فقهیة، ص: 125
فی مقام السلب و الإخافة سواء کان بالسلاح أو بالنار أو بغیرها، و لعل هذا هو المستفاد من بعض الروایات الأخری کروایات اللص محارب، فدمه هدر، أو فاضربه، أو فاقتلوه «14» فتکون هذه الروایة من تلک الروایات الدالة علی أن المراد بالمحارب مطلق من أخاف الناس فی مقام الإفساد و سلب المال أو النفس أو العرض، و لهذا نجد أن صاحب الوسائل نقلها تحت عنوان (حکم المحارب بالنار).
و هکذا یظهر عدم وجود ما یمکن أن یستدلّ به علی تعمیم حکم المحارب لکلّ مفسد، و لو لم یکن إفساده بطریق الإخافة و المحاربة، أو لم یکن افسادهم من ناحیة الاعتداء علی الناس کما فی المفاسد التی تحصل بإرادة الناس أنفسهم، فهناک قیدان فی موضوع هذا الحدّ، کما ذکرنا فی بحث الآیة فی الجهة الأولی: أن یکون بالمحاربة و شهر السلاح أو أعمال القوة، و أن یکون الفساد اعتداء علی الناس فی أموالهم أو أعراضهم أو نفوسهم أو نحو ذلک، فلا یشمل الکفر و إشاعة الأفکار الباطلة أو الفحشاء و الفجور و الخمور و المخدرات مما تحصل بإرادة الناس و إن کانت من المفاسد العظیمة.

، زائدا علی ما تقدّم فی الجهة الأولی من ظهور الآیة فی التقیید و الاختصاص. و هی عدة أمور:

، بل و الارتکاز العملی المتشرعی؛ ذلک أن حدّ المحارب من الأحکام و الحدود الواضحة فی الشریعة و المعروفة لدی المتشرعة فی جمیع الأعصار، و التی کسائر الحدود و العقوبات الشرعیة کانت تقام فی المجتمعات الإسلامیة السابقة، فلو کان موضوع هذا الحدّ مطلق المفسد الشامل لأنواع الفساد الاجتماعی و السیاسی و الفکری و بلا اشتراط الإخافة و شهر السلاح، لأصبح ذلک واضحا نظریا و تطبیقیا، إذ کان یقام
______________________________
(14) الوسائل: الباب 7 من أبواب حدّ المحارب ح 2.
مقالات فقهیة، ص: 126
لا محالة علی من یشیعون الفحشاء و المنکرات فی المجتمع، حیث کان یتفق وجود دور للبغاء و الفجور و إشاعة الفحشاء أو استخدام الملاهی أو الفتنة بین الناس، و ترویج العقائد الباطلة، أو الإخلال بالأوضاع الاجتماعیة الأخری، أو البغی و الخروج علی السلطان، مع انه لم یکن یقام علیهم هذا الحد قطعا، بل فی مثل إشاعة الفحشاء و الفجور کان یقام حدّ الجلد أو الرجم، و فی البغی و الخروج علی السلطان کانوا یحاربون حتی تنتهی الفئة، و فی الکفر و الارتداد کانوا یستتابون و فی الفتن و الاقتتال بین جماعة و أخری کان یطبق القصاص و أخذ الدیة و نحو ذلک.
فالحاصل من یراجع الکتب الفقهیة العامة و الخاصة و کذلک مرتکزات المتشرعة من المسلمین یجد أن اختصاص هذا الحدّ بمثل قطاع الطرق و من شهر السلاح للإخافة و الاعتداء علی الأمن یکاد یکون مسلما و ضروریا علی مستوی الفتاوی و علی مستوی التطبیق، فهذا المحقق صاحب السرائر ینادی فی سرائره فی ذیل آیة المحاربة «و لا خلاف بین الفقهاء أن المراد بهذه الآیة قطاع الطریق، و عندنا کل من شهر السلاح لإخافة الناس فی برّ کان أو فی بحر، فی العمران و الأمصار أو البراری و الصحاری».
و مثله الشیخ المفید (قده) فی المقنعة حیث ذکر «و أهل الدعارة- و هو الفساد کما فسّره فی السرائر نقلا عن الجوهری- إذا جرّدوا السلاح فی دار الإسلام و أخذوا الأموال کان الإمام مخیّرا.».
بل نفس سکوت الفقهاء فی الکتب الفقهیة و عدم تعرّضهم فی ذیل الآیة فی کتاب الحدود الذی ألّفوه لبیان کل ما ثبت فی الشریعة من الحدود إلا للمحاربة و قطع الطریق و اقتصارهم علی ذکره فیمن یجری علیه هذا الحدّ له دلالة واضحة علی الاختصاص، و أنهم لم یستفیدوا من الآیة و الروایات غیر
مقالات فقهیة، ص: 127
ذلک، و لا یمکن أن یکون هذا الحکم العام ثابتا فی الشریعة فضلا من أن یکون مفادا للآیة الکریمة، و مع ذلک یضیع علی المسلمین جمیعا و یغفلوا عنه فی تمام عصر التشریع و ما بعده و لا ترد فیه أسئلة و أجوبة و استیضاحات من الأئمة المعصومین علیهم السلام، کما ورد بشأن قطاع الطریق و من شهر السلاح لإخافة الناس. فهذا دلیل لبی یوجب القطع أو الاطمئنان علی الأقلّ بأن هذا الحد لیس ثابتا فی الشریعة لکلّ مفسد، و لو لم یکن بالمحاربة، و لا بالإفساد فی الأرض بمعنی الاعتداء علی حقوق الآخرین، فمن یبیع الخمور و یحرّض الناس علی شربه أو علی الزنا و الفجور، و یدیر دور البغاء و المومسات، أو یروّج العقائد و الأفکار الباطلة، أو یبیع ما یضرّ الناس و یفسد أوضاعهم کالمخدرات أو یحتکر أو یرابی فی الأسواق، بحیث یوجب الفساد الاقتصادی للبلد إلی غیر ذلک من المفاسد الاجتماعیة الأخری لیس مشمولا لهذا الحدّ المبین فی الآیة الشریفة و الروایات و کلمات الفقهاء جزما و لم یکن یجری علیهم هذا الحد فی سیرة المتشرعة و عملهم السابق یقینا.

أو بیان هذا الحدّ فی الاختصاص. ففی صحیح محمد بن مسلم عن أبی جعفر (ع) قال: من شهر السلاح فی مصر من الأمصار فعقر اقتص منه، و نفی من تلک البلدة، و من شهر السلاح فی غیر الأمصار و ضرب و عقر و أخذ المال و لم یقتل فهو محارب فجزاؤه جزاء المحارب، و أمره إلی الإمام إن شاء قتله و إن شاء صلبه و إن شاء قطع یده و رجله، قال: و ان ضرب و قتل و أخذ المال فعلی الإمام أن یقطع یده الیمنی بالسرقة، ثم یدفعه إلی أولیاء المقتول فیتبعونه بالمال، ثم یقتلونه، قال: فقال له أبو عبیدة أصلحلک اللّه أ رأیت ان عفی عنه أولیاء المقتول، قال: فقال أبو جعفر (ع): ان عفوا عنه فإن علی الإمام أن یقتله؛ لأنّه قد حارب
مقالات فقهیة، ص: 128
اللّه و قتل و سرق. إلخ. و أصرح منها روایة المدائنی الواردة فی تفسیرة الآیة.
و وجه الدلالة واضح فإنه إذا کان موضوع الحد مطلق المفسد، و المحارب مصداق له، و أنه انما یثبت له ذلک لکونه مفسدا، فلما ذا جعل المیزان و الموضوع فی تمام الفقرات و الشقوق، بل و فی تمام الروایات عنوان المحارب الأخص لا عنوان المفسد الأعم الذی هو موضوع الحکم أو مناطه؟
فهذه الروایات صریحة فی أن للقتل و الضرب و شهر السیف و الإشارة بالحدید و الإخافة دخلا فی موضوع الحکم، و ان ما هو الموضوع فی الآیة، و فی الحکم الشرعی انما هو عنوان المحاربة للّه و للرسول، کما انّها صریحة فی ان المراد بذلک لیس المعنی الحقیقی لمحاربة اللّه و الرسول، بل محاربة الناس الذین هم عیال اللّه و الرسول، و تحت حکم اللّه و الرسول، و هذا هو المعنی العنائی الذی تقدّم، و ذلک لأنّها صرّحت بأن المحاربة لأجل أخذ المال أی السلب و النهب و القتل و نحو ذلک، و هذا هو فعل قطّاع الطریق و نحوهم، لا المحاربین للّه و الرسول حقیقة کالمشرکین و البغاة، فهذه الروایات واضحة الظهور فی أن موضوع هذا الحدّ مجمع العنوانین فی الآیة، أی الإفساد بمعنی الاعتداء علی الناس بالمحاربة و الإخافة بشهر السلاح و نحوه.

و أن یکون الإفساد و الاعتداء علی الناس بشهر السلاح، ما ورد فی روایات عدیدة من ان العقوبات الأربع المذکورة فی الآیة المبارکة مترتّبة حسب درجة الجرم و مقدار الجنایة، فإذا قتل و أخذ المال قتل و صلب، و إذا قتل و لم یأخذ المال قتل، و إذا أخذ المال و لم یقتل قطعت یده و رجله من خلاف، و إذا لم یقتل و لم یأخذ المال و انما شهر السلاح علی الناس فقط نفی من الأرض، و فی بعضها ورد ان هذا الترتیب مستفاد من الآیة نفسها.
مقالات فقهیة، ص: 129
ففی معتبرة برید بن معاویة قال: سألت أبا عبد اللّه (ع) عن قول اللّه عز و جل إِنَّمٰا جَزٰاءُ الَّذِینَ یُحٰارِبُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ. قال: ذلک إلی الإمام یفعل ما شاء. قلت: فمفوض ذلک إلیه: قال: لا. و لکن نحو الجنایة «15».
و فی معتبرة الخثعمی قال: سألت أبا عبد اللّه (ع) عن قاطع الطریق و قلت: الناس یقولون أن الإمام فیه مخیّر أی شی‌ء شاء صنع. قال: لیس أی شی‌ء شاء صنع، و لکنه یصنع بهم علی قدر جنایتهم. من قطع الطریق فقتل و أخذ المال قطعت یده و رجله و صلب، و من قطع الطریق فقتل و لم یأخذ المال قتل، و من قطع الطریق فأخذ المال و لم یقتل قطعت یده و رجله، و من قطع الطریق فلم یأخذ مالا و لم یقتل نفی من الأرض «16».
و فی روایة علی بن حسان عن أبی جعفر (ع) قال: من حارب اللّه و أخذ المال کان علیه أن یقتل أو (و) یصلب، و من حارب فقتل و لم یأخذ المال کان علیه أن یقتل و لا یصلب، و من حارب و أخذ المال و لم یقتل کان علیه أن یقطع یده و رجله من خلاف، و من حارب و لم یأخذ المال و لم یقتل کان علیه أن ینفی ثم استثنی عزّ و جلّ إِلَّا الَّذِینَ تٰابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَیْهِمْ یعنی یتوبوا قبل أن یأخذهم الإمام «17».
و فی روایة داود الطائی عن رجل من أصحابنا عن أبی عبد اللّه (ع) قال:
سألته عن المحارب و قلت له: إن أصحابنا یقولون: إن الإمام مخیّر فیه إن شاء قطع، و إن شاء صلب، و إن شاء قتل، فقال: لا. إن هذه أشیاء محدودة فی کتاب اللّه عزّ و جلّ، فإذا هو قتل و أخذ المال قتل و صلب، و إذا قتل و لم یأخذ المال قتل، و إذا أخذ و لم یقتل قطع، و إن هو فرّ و لم یقدر علیه ثم أخذ قطع إلا أن یتوب فإن تاب لم یقطع «18».
______________________________
(15) الوسائل: الباب 1 من أبواب حدّ المحارب ح 2.
(16) الوسائل: الباب 1 من أبواب حدّ المحارب ح 5.
(17) الوسائل: الباب 1 من أبواب حدّ المحارب ح 11.
(18) الوسائل: الباب 1 من أبواب حدّ المحارب ح 6.
مقالات فقهیة، ص: 130
و هذه الروایات صریحة فی النظر إلی الآیة و تفسیر العقوبات الأربع فیها، و أنها مترتبة و بها یقید إطلاق ما دلّ علی التخییر أو التفویض إلی الامام، و إن التفویض إلیه یکون بمعنی تطبیق کلّ واحدة منها علی مورده قدر الجنایة، خصوصا معتبرة برید التی ذکرت التفویض إلی الامام أولا ثم فسرته بذلک.
و علی آیة حال فهذه الروایات واضحة الدلالة علی إرادة الترتیب من العقوبات الأربع، و هذا الترتیب لا معنی له إذا کان الحدّ المذکور فی الآیة المبارکة لمطلق المفسد بالمعنی الأعم، إذا المصادیق الأخری لهذا المعنی الأعم قد لا یکون فیها قتل و لا سلب للمال و لا اخافة أصلا، کما فی ترویج المفاسد الأخلاقیة أو الفکریة أو السیاسیة، فهذا الحد الواحد ذو المراتب الأربع سواء استفید الترتیب فیما بینها من الآیة نفسها کما لا یبعد ذلک بحسب مناسبات الحکم و الموضوع و طبیعة العقوبات الأربع، أو استفید ذلک من الروایات الخاصة المتقدمة المفسرة للآیة من هذه الناحیة، لا محالة یکون مخصوصا بجریمة و إفساد یکون فیه محاربة و شهر السلاح للتعدی علی أموال الناس و نفوسهم و لا یناسب مع أن یکون موضوعه مطلق الإفساد الذی قد لا یکون فیه تعدّ علی أحد فضلا من أن یکون قتلا أو سلبا للمال.
و دعوی: إن هذا الترتیب لخصوص المحارب من المفسد المذکور فی الآیة دون سائر أنواعه، و نحن نستفید حکم سائر الأنواع من عموم التعلیل المستفاد من قوله تعالی وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَسٰاداً فکأنه قال المحارب حکمه القتل و الصلب و القطع و النفی علی قدر الجنایة لأنه مفسد فی الأرض.
مدفوعة: أولا- لیس لهذه الجملة ظهور فی التعلیل أصلا، بل حملها علی ذلک خلاف الظاهر جدا؛ إذ التعلیل بحاجة إلی دالّ یدل علیه، إما أداة تعلیل، أو وقوع الجملة فی موقع التعلیل، کما إذا جاءت فی ذیل الکلام، و بعد
مقالات فقهیة، ص: 131
بیان الحکم فلا یناسب مع ذکرها فی الابتداء، و فی موقع الموضوع، و قبل بیان الحکم، بل عطفه علی جملة یُحٰارِبُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ ظاهر فی انه لبیان ان المراد بالمحاربة للّه و الرسول معناها العنائی و هی شهر السلاح بوجه الناس و اخافتهم لسلب أموالهم أو قتلهم، بل تعلیل محاربة اللّه و رسوله بالإفساد فی الأرض مستهجن عرفا جدا لأن شناعة و فداحة الأول أظهر و أشدّ و أولی بالقتل من الثانی.
و ثانیا- إذا کان الحکم هو العقوبة علی قدر الجنایة فلا بدّ و أن تکون الجنایة فیها قتل، أو سلب، و إلا لم یکن تناسب بین العقوبة و الجریمة، فلا یمکن أن یکون المراد بالفساد فی الأرض إلا ما یشتمل علی ذلک لا مطلق الفساد.
و ثالثا- قد أشرنا فیما سبق أنه أساسا عنوان أفسد فی الأرض لیس بمعنی روّج الفساد أو جعل الآخرین یفسدون، بل بمعنی إتیان الفساد و إیجاده خارجا و ذلک بالاعتداء علی الناس، فالمحارب القاطع للطریق أو السالب لأموال الناس أو نفوسهم لیس مروّجا للفساد فی المجتمع و بین الناس، بل عمله فساد و عدوان علی الناس، و لهذا لا یطلق عنوان المفسد فی الأرض علی الذی یدعو الناس إلی الأفکار الفاسدة أو الأخلاق الفاسدة، فالافساد فی الأرض بمعنی الاعتداء علی حیاة الآخرین فی الأرض بسلب مال أو عرض أو نفی أو نحو ذلک لا جعل الآخرین یرتکبون الفساد باختیارهم، فلا عموم فی هذه الجملة حتّی لو حملت علی التعلیل.

، من تتبع الأدلة و الروایات الواردة فی سائر الجرائم و العقوبات الواردة فیها فإن جملة منها یصدق علیها الإفساد فی الأرض بذلک المعنی العام، و مع ذلک لم تحکم الروایات و لا الفقهاء فیها بهذا الحد، بل
مقالات فقهیة، ص: 132
بعقوبات أخری أخفّ من عقوبة المحارب، و لم یتوهم فقیه فیها احتمال شمول هذا الحدّ و انطباق موضوعه علیها.
ففی جریمة القوّاد- و هو الذی یأخذ الأجر لیجمع بین الذکر و الأنثی- ورد التعزیر بخمسة و سبعین سوطا، کما فی روایة عبد اللّه بن سنان قال: قلت لأبی عبد اللّه (ع) أخبرنی عن القواد ما حدّه؟ قال لا حدّ علی القواد أ لیس انما یعطی الأجر علی أن یقود؟. قلت: جعلت فداک، انما یجمع بین الذکر و الأنثی حراما. قال: ذاک المؤلّف بین الذکر و الأنثی حراما، فقلت: هو ذاک. قال:
یضرب ثلاثة أرباع حدّ الزانی، خمسة و سبعین سوطا و ینفی من المصر الذی هو فیه «19».
و فی جریمة الزنا و (الفاجرة)، أو (التی تدعوا الناس إلی نفسها) أو (لا تدع ید لامس)، و نحو ذلک من العناوین الواردة فی روایات الزنا مما یصدق فیه إفساد الآخرین بالمعنی الأعم المتقدّم لم یرد إلا الرجم إذا کان محصنا أو الجلد إذا لم یکن.
و فی حکم البغاة الخارجین علی الإمام ورد ان من یؤسر منهم و یؤخذ إذا کان له فئة قتل، و إن لم یکن له فئة و أخمدت الفتنة لم یقتل، مع انه إفساد فی الأرض بل و محاربة للّه و الرسول بمعناها الحقیقی.
و من قبیل ما ورد فی الدعاة إلی الغلو و الکفر أو الزندقة من الاستتابة ثم القتل بعد عدم التوبة، مع انهم مفسدون لعقائد الناس بالمعنی المتقدّم.
و من قبیل ما ورد فی حدّ السارق فإنّه مهما یسرق و لو کان أکثر من سرقة المحارب، و من عدد أکثر من الناس إلا أنه إذا لم یکن یشهر السلاح و الإخافة لم یثبت فیه غیر القطع.
______________________________
(19) الوسائل: الباب 5 من أبواب حدّ السحق و القیادة ح 1.
مقالات فقهیة، ص: 133
و من قبیل ما ورد فی الفرار و المختلس و النبّاش الهتّاک للموتی حتی إذا کان معروفا بذلک، أو کانت له عادة من أنهم یغرّرون أو یقطع النباش، إذا کانت له عادة مع صدق الإفساد فی الأرض علیهم إلا أنّه من دون محاربة.
بل وردت روایات عدیدة فیها المعتبرة بأنه لا قطع فی الدغارة المعلنة، و الدغارة هی الإفساد. ففی صحیح أبی بصیر عن أحدهما (ع) قال: سمعته یقول: قال أمیر المؤمنین (ع): لا أقطع فی الدغارة المعلنة و هی الخلسة و لکن أعزّره «20».
و مثله معتبرة محمد بن قیس، و معتبرة السکونی، و روایة الصدوق بإسناده إلی قضایا أمیر المؤمنین (ع) مع ان هذا إفساد فی الأرض بالمعنی الذی ذکرناه أیضا أعنی الاعتداء علی أموال الناس و سلبهم، و لهذا أطلق علیه عنوان الدغارة، إلا أنّه حیث لم یکن یشهر السلاح و الإخافة و قطع الطریق لم یکن له ذلک الحد، و لهذا نجد أن نفس العمل إذا کان بشهر السلاح و الإخافة و قطع الطریق أصبح محاربة و موضوعا للآیة، کما صرّحت بذلک معتبرة سورة بن کلیب، قال: قلت لأبی عبد اللّه (ع): رجل یخرج من منزله یرید المسجد أو یرید الحاجة فیلقاه رجل و یستعقبه فیضربه و یأخذ ثوبه. قال: أی شی‌ء یقول فیه من قبلکم؟ قلت:
یقولون هذه دغارة معلنة و انما المحارب فی قری مشرکة. فقال: أیّهما أعظم حرمة دار الإسلام، أو دار الشرک؟ قال: فقلت دار الإسلام. فقال: هؤلاء من أهل هذه الآیة إِنَّمٰا جَزٰاءُ الَّذِینَ یُحٰارِبُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ. إلخ «21».
و هکذا یثبت بمجموع هذه الأمور أنه لا ینبغی الشکّ فی اختصاص الحد المذکور بالمفسد المحارب و هو المعتدی علی أموال الناس أو نفوسهم بالمحاربة و الإخافة. و اللّه الهادی للصواب.
______________________________
(20) الوسائل: الباب 12 من أبواب حدّ السرقة ح 1.
(21) الوسائل: الباب 2 من أبواب حدّ المحارب ح 2.
مقالات فقهیة، ص: 137

مقالات فقهیة، ص: 139
بحث فی مقدار ما یضمنه الجانی من خسائر المجنی علیه.
و یمکن إیراده فی ثلاث مسائل:
المسألة الأولی- فی ضمان الجانی- زائدا علی الدّیة- کأجرة الطبیب و نفقات العلاج.
المسألة الثانیة- فی ضمانه لما یفوت علی المجنی علیه من معیشته و کسبه.
المسألة الثالثة- فی ضمان نفقات المرافعة و اقامة الدعوی علی الجانی.
و هذا الفرع لا یختص بالدعوی الجنائیة، بل یجری فی الدعاوی و المرافعات المدنیّة أیضا.

حیث سکتوا فی موارد الدیة عن ذکر غیرها، أن کل ما یضمنه الجانی انما هو الدیة أو الأرش- و الدیة هی الدیة الکاملة، و قد تطلق علی کل مقدّر شرعی، و الأرش نسبة منها سواء کان مقدرا شرعا، أو یقدّره القاضی بالحکومة.
إلا أن هذا الاستظهار یمکن المناقشة فیه علی ما سیأتی.
و المهم ملاحظة ما تقتضیه الأدلّة و القواعد، و ینبغی البحث أولا فیما هو مقتضی القاعدة مع قطع النظر عن روایات تحدید الدیة علی کل جنایة، و أخری فیما یستفاد من مضامین تلک الروایات فالبحث فی مقامین.
مقالات فقهیة، ص: 140

قد یقال بالضمان، و أن علی الجانی أن یتحمل خسارة علاج المجنی علیه و برئه.
و ذلک استنادا إلی أحد الوجوه التالیة:

، حیث یقال بأنهم یحکمون بضمان الجانی لتمام الخسائر التی تقع علی المجنی علیه، و منها اجرة الطبیب و العلاج.
و إن شئت قلت: ان وصف الصحة و السلامة و البرء من المرض أو الجرح من الأوصاف المرغوب فیها عقلائیا، بل المهمة عندهم، بل هی فی الإنسان أهم منها فی باب الأموال، فکما یکون الغیر ضامنا لوصف الصحة من المال إذا تصرف فیه أو أتلفه بغیر إذن مالکه کذلک یکون ضامنا له فی الإنسان إذا جنی علیه، و مقتضی ضمانه لذلک تحمل نفقات البرء و قیمة العلاج، و هذا الارتکاز أو السیرة العقلائیة لم یرد ردع عنها من الشارع فنستکشف امضاءها لا محالة.
و فیه: أولا- ما ذکر من أهمیة وصف الصحة فی الإنسان، بل هو أهم منه فی الأموال لا شک فیه، إلا أن هذا وحده لا یکفی للضمان ما لم یکن ذلک الأمر المرغوب فیه مالا عند العقلاء. و العقلاء لا یعتبرون المالیة للإنسان بالنسبة إلی نفسه و أوصافه، و أعضائه، فإذا لم یکن وصف الصحة فی الإنسان مضمونا، لم یکن وجه لضمان نفقات العلاج و أجرته.
و ثانیا- لو سلمنا ثبوت الضمان لوصف الصحة فی الإنسان عقلائیا مع ذلک قلنا بأن إمضاء الشارع لذلک فرع عدم احتمال ردع عنه، فلو احتملنا ان ما جاء فی روایات تحدید الدیة و الأرش تأسیس لطریقة جدیدة شرعیة لکیفیة ضمان الجنایات و صحة الإنسان، فلا محالة یحتمل الردع بحیث لا یمکن الجزم بالإمضاء.
مقالات فقهیة، ص: 141

، باعتباره هو السبب فی ذلک و المجنی علیه مضطر إلی صرفه و إنفاقه فیصدق التسبیب إلی الخسارة أو الضرر، و السبب فی مثل ذلک أقوی من المباشر فیکون ضامنا للمقدار اللازم إنفاقه للاستعلاج لا أکثر بقاعدة التسبیب.
و قد یناقش فی هذا الاستدلال کبری و صغری.
أما من حیث الکبری، فبأن التسبیب و ضمان السبب مع کون الفعل صادرا من المباشر بالاختیار أمر علی خلاف القاعدة، لا یمکن قبوله إلا فی الموارد الخاصّة التی قام فیها الدلیل علیه.
و أما من حیث الصغری، فلأن کبری التسبیب لو سلّمت فهی انما تنفع فی موارد إتلاف المال، أو فساد الشی‌ء الموجب لنقصه حیث یقال إن کان المباشر له انما أفسده بسبب الغیر، و کان السبب أقوی کان علیه الضمان لأن استناد التلف إلیه أقوی من استناده إلی المباشر، و من الواضح أن هذا فرع صدق الإتلاف أو الإنقاص، و هو لا یصدق فی المقام إذ لا یکون صرف المال للعلاج إتلافا له لینفعه التسبیب.
و إن شئت قلت: إن قاعدة التسبیب، توسّع من موضوع قاعدة: «من أتلف»، و تعیّنه فی السبب الأقوی دون المباشر، و لیست قاعدة بحیالها، فلا بدّ و ان یصدق إتلاف المال أو العضو أو النفس لکی یثبت الضمان بالتسبیب، و هذا لا یصدق فی المقام.
و کلتا المناقشتین یمکن الإجابة عنهما.
أما الأولی، فبأن کبری التسبیب بالإمکان إثباتها، تارة بسیرة العقلاء الممضاة شرعا، و أخری باستفادتها من مجموعة الموارد الکثیرة التی ثبت فیها
مقالات فقهیة، ص: 142
حکم الشارع بضمان السبب دون المباشر، و ذلک بعد إلغاء خصوصیة کل مورد عرفا، لتنوعها و عدم اختصاصها بباب دون باب. فإن جملة من هذه الروایات و أکثرها صحیحة السند واردة فی باب ضمان شاهد الزور للصداق أو للدیة أو لما أتلفه الشاهد من المال الذی شهد علیه «1». و جملة منها واردة فیمن حفر بئرا فی طریق المسلمین أو نصب میزابا علیه فأضر بالمارّة «2»، و جملة منها واردة فی ضمان من دعی أو أذن لشخص فی دخول بیته فعقره کلبه «3»، و بعضها وارد فی ضمان المولی إذا جنی عبده الراکب دابّته «4»، و بعضها وارد فی ضمان من أفزع شخصا فنفر من دابته أو سقط من شاهق «5»، و بعضها وارد فی ضمان المرأة دیة الرجل الأجنبی إذا أدخلته علی نفسها فقتله الزوج «6»، و بعضها وارد فی ضمان المستغیث لما جناه المغیث فی طریقه من غیر عمل «7»، إلی غیر ذلک من الموارد.
فمن یلاحظ مجموع هذه الموارد المتنوعة یشرف علی القطع أو الاطمئنان، بأن لا خصوصیة لکل مورد، و إنّما هذه الروایات کلّها تشیر إلی مطلب واحد و کبری کلیة هی ان إرادة المباشر إذا کانت مقهورة لجهل أو اضطرار أو إلزام قانونی و کان للسبب الدور الفاعل و المؤثر خارجا و عملا کان استناد النتیجة إلی السبب أقوی و آکد، و کان ضمانه أولی عند الشارع کما هو کذلک عند العقلاء، بل وجود السیرة أو الارتکاز العقلائی بذلک بنفسه یخلع علی هذه الروایات ظهورا فی إمضاء نفس النکتة العقلائیة بإطلاقها، و فی تمام الموارد. بل مثل صحیح جمیل عن أبی عبد اللّه (ع) فی شاهد الزور، قال: ان کان الشی‌ء قائما بعینه ردّ علی صاحبه، و إن لم یکن قائما ضمن بقدر ما أتلف من مال الرجل «8» و معتبرة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه (ع) فی امرأة شهد عندها شاهدان بأن زوجها مات، فتزوّجت ثم جاء زوجها الأول، قال: لها المهر بما استحلّ من
______________________________
(1) وسائل الشیعة: الباب 11 من أبواب الشهادات ح 1. و الباب 14 من أبواب الشهادات ح 2.
(2) وسائل الشیعة: الباب 8 من أبواب موجبات الضمان ج 1.
(3) الوسائل: الباب 17 من أبواب موجبات الضمان ج 1.
(4) الوسائل: الباب 16 من أبواب موجبات الضمان ح 1.
(5) الوسائل: الباب 15 من أبواب موجبات الضمان ح 1، ح 2.
(6) الوسائل: الباب 23 من أبواب قصاص النفس ح 3.
(7) الوسائل: الباب 28 من أبواب موجبات الضمان ح 1.
(8) الوسائل: الباب 11 من أبواب الشهادات، ج 2.
مقالات فقهیة، ص: 143
فرجها الأخیر، و یضرب الشاهدان الحدّ، و یضمنان المهر لها عن الرجل بما غرّا، ثم تعتد و ترجع إلی زوجها الأول «9» ظاهران فی أن هذا الحکم لیس من باب التعبّد، بل لصدق الإتلاف و الاستناد إلی السبب إذا کان فی البین تغریر للمباشر، و هذا بمثابة التعلیل الذی یستفاد منه التعمیم و عدم الاختصاص بالمورد. فکبری التسبیب فی موارد مقهوریة إرادة المباشر لجهل أو اضطرار أو أداء تکلیف و واجب شرعی علیه أو نحو ذلک لا ینبغی إنکارها.
و أما المناقشة الصغرویة، فیمکن دفعها بأن ما هو المعیار عند العقلاء لیس تلف المال و انعدامه، بل ذهاب ملکیته، أی خسارة المالک و نقصان ماله بحسب النتیجة، سواء أ کان بالإتلاف للمال خارجا، أم بأخذ الغیر له، أو بلزوم دفعه و صرفه اضطرارا، فالمیزان ذهاب المال عنه و نقصانه منه بحسب النتیجة، و قد تشعر بذلک صحیحة محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه (ع) فی شاهد الزور ما توبته؟ قال: یؤدی من المال الذی شهد علیه بقدر ما ذهب من ماله. إلخ «10».
إلا أن الإنصاف أن عنوان ذهاب المال و خسارته أیضا غیر صادقة هنا، بل بابه باب الاستیفاء و الانتفاع بالمال فی العلاج، و إلا لزم ورود النقض بسائر موارد انتفاع الإنسان و صرفه لماله علی نفسه بسبب الغیر مع انه لا یحکم فیها بالضمان.

سواء أ کان حقا مالیا أم غیر مالی، و فی المقام حیث ان من حقوق الغیر و شؤونه سلامته و برئه من المرض و التی سلبها منه الجانی بجنایته، فیجب علیه ردها إلیه، و لو بتحمل نفقات علاجه، و ان شئت عبّرت عن هذا بضمان العهدة و وجوب ردّ کلّ ما من شؤون الغیر و أموره إلیه، و لو لم یکن مالا، کما یجب رفع کلّ نقص أو ضرر أوقعه علیه، و لو لم یکن ضررا مالیا.
______________________________
(9) الوسائل: الباب 13 من أبواب الشهادات، ح 2.
(10) الوسائل: الباب 11 من أبواب الشهادات، ح 1.
مقالات فقهیة، ص: 144
إلا أن هذا الوجه لا ینفع لإثبات ضمان نفقات العلاج و اشتغال ذمة الجانی بها للمجنی علیه إذا فرض حصول البرء بإنفاقه علی نفسه و رجوع سلامته إلیه، و انما یثبت مجرّد الحکم التکلیفی بوجوب الإنفاق علیه للعلاج إذا لم یکن من ینفق لعلاجه، نظیر وجوب النفقة لغیر الزوجة، نعم للحاکم الشرعی إجباره علی الإنفاق إذا لم یکن من ینفق.

بتقریب ان عدم ضمان الجانی لنفقات العلاج حکم ضرری، و إجحاف علی المجنی علیه فیکون منفیا بالقاعدة فیثبت ضمان الجانی لها نظیر إثبات الخیار بالقاعدة فی موارد الغبن و العیب.
و فیه: أولا- ان هذا تدارک للضرر و لیس نفیا له، لأنه قد حصل بفعل الجانی علی کلّ حال، و قد تقرّر فی محلّه ان القاعدة لا تثبت التدارک لأنها تنفی مطلق الضرر، لا الضرر غیر المتدارک. نعم یمکن تبدیل القاعدة ببعض الروایات التی قد یستفاد منها ان الإضرار موضوع للضمان من قبیل صحیح الحلبی عن أبی عبد اللّه (ع): «کل من یضرّ بطریق المسلمین فهو ضامن لما یصیبه» و معتبرة الکنانی: «من أضر بشی‌ء من طریق المسلمین فهو له ضامن» فان ظاهرها ان الإضرار ملاک و موضوع للضمان، و إضافته إلی الطریق باعتبار العابرین فیه، لا باعتبار نفس الطریق، کما لا یخفی «11» و ثانیا- إن الضرر عبارة عن النقص فی مال أو حق، و بناء علیه إن فرض صدق الضرر علی تقدیر عدم الضمان بلحاظ نقصان وصف الصحة فهو فرع ان یکون وصف الصحة مالا، أو إرجاعه حقّا ثابتا علی الجانی فی المرتبة السابقة و هو رجوع إلی أحد الوجوه السابقة، و معه لا یحتاج إلی قاعدة لا ضرر، و ان کان بلحاظ ما یخسره من المال فی نفقة العلاج، فمن الواضح ان النقص الحاصل فیه یکون بفعل المجنی علیه، لا بفعل الجانی؛ لأنّه المباشر لذلک، إلا
______________________________
(11) الکافی: 8/ 35.
مقالات فقهیة، ص: 145
أن نرجع إلی قاعدة التسبیب و هو الوجه الثانی المتقدّم، و قد عرفت الإشکال فیه.
و ثالثا- ان ثبوت الضمان علی الجانی أیضا حکم ضرری علیه، فیکون من تعارض الضررین، و دعوی أنّه مقدّم علیه فرع ثبوت الضمان علیه فی المرتبة السابقة، کما لا یخفی.

- و حاصله ان الجانی یضمن وصف الصحة و السلامة للمجنی علیه، و ذلک لأن الصحة فی الإنسان و ان لم تکن وصفا لمال، إلا ان عدم المالیة تارة یکون لعدم المنفعة فی الشی‌ء و کونه تافها، کالحبة من الحنطة، أو الخنفساء، و فی مثله لا ضمان فی إتلافه إذ لا مالیة له و لا قیمة، و أخری یکون عدم اعتبار المالیة فی شی‌ء لشرافته و أهمیته أو کونه ألصق بالإنسان من المال، کذمّة الإنسان و أعماله بالنسبة إلی نفسه، فإنه لا تجعل الملکیة الاعتباریة لها بالنسبة إلی الإنسان نفسه، و انما تجعل الملکیة فیها للغیر حینما یبیع الإنسان مثلا شیئا فی ذمّته، أو یؤجّر نفسه علی عمل للغیر فیملک الغیر ذمته، أو عمله، و إن شئت قلت: إن الإنسان مالک بالملکیة التکوینیة أو الذاتیة لنفسه و عمله، و هی مرتبة من الملکیة أعلی و أشرف من الملکیة الاعتباریة، فیکون جعلها له لغوا عقلائیا و شرعا، و علی هذا الأساس یقال بأن إتلاف وصف الصحة أو أی انقاص لعضو من أعضاء الإنسان أو منافعه موجب للضمان بهذا المعنی، حیث لا یشترط فیه أکثر من کون الشی‌ء التالف مرغوبا فیه و مطلوبا عند العقلاء، و أن یکون مملوکا لصاحبه أو راجعا إلیه، و لو بالملکیة التکوینیة أو الذاتیة، و لا یشترط خصوص الملکیة الاعتباریة. فیجب إرجاع ورد وصف الصحة إلیه، و یقال بأن ذلک عرفا یکون بعلاجه فإن ردّ کل شی‌ء بحسبه.
و هذا الوجه لا یثبت ضمان نفقات العلاج بالخصوص، و انما یثبت ضمان
مقالات فقهیة، ص: 146
قیمة وصف الصحة. نعم قد تکون قیمتها مساوقة أو مقاربة مع نفقات العلاج اللازمة. کما أنه یتجه علیه ما ذکرناه فی التعلیق الثانی علی الوجه الأوّل، مضافا إلی إمکان منع ثبوت الضمان بمعنی العهدة، حتی عند العقلاء لمثل وصف الصحة و انما القدر المتیقن منه فی الأعیان و أوصافها، و لو لم تکن مالا فمن یأخذ حبة حنطة أو بقایا الکوز المکسور من أحد یجب علیه رده و لو لم یکن مالا، و من أخذ من الغیر مالا إلی مکان آخر بلا اذنه، یجب علیه رده إلی مکانه، و ان لم تتفاوت مالیته بذلک، أما فی مثل وصف الصحة و نحوها ممّا یرجع إلی شؤون الحرّ و إعراضه الإنسانیة لا المادیة أو المالیة فثبوت الارتکاز المذکور فیه محلّ إشکال أو منع، و لا أقل من الشک فإنه یکفی لعدم إمکان التمسّک بالدلیل اللبی.

، إذ لو لا جنایته لما کان یقع فی ذلک، و لما کان یخسر فیکون الجانی ضامنا بملاک التفویت نظیر ما یقال فی حبس الحر الکسوب من ضمان أجرة عمله و کسبه.
و فیه: ان عنوان التفویت لم یدل دلیل علی کونه موجبا للضمان، و ان ذکره السید الیزدی (قده) فی العروة کثیرا، و انما موضوع الضمان الإتلاف أو الید، و کلاهما مفقود فی المقام.
علی أن صدق التفویت مع کون الإنفاق علی العلاج صدر باختیار المجنی علیه و رغبته محل إشکال، بل منع.

ابتداء لإثبات ضمان الجانی لنفقات العلاج و أجر الطبیب، بدعوی انه لا إشکال فی ذلک عندهم، و لهذا نجد القوانین الوضعیة الیوم تحکم بضمان الجانی لجمیع النفقات اللازمة عادة لعلاج الجنایة الصادرة منه، و من المستبعد أن تکون هذه السیرة مستحدثة، بل جذورها و نکاتها
مقالات فقهیة، ص: 147
ارتکازیة ثابتة من أوّل الأمر فنستکشف من عدم ثبوت ردع عنها إمضاء الشارع لها.
و هذا الوجه لعله أحسن الوجوه و أسلمها عن الإشکال، إلا ان تمامیته تتوقف علی أن لا نستظهر من أدلّة تحدید الدیة و الأرش فی الشریعة جعل الدیة بدلا عن کل ما یراه العقلاء من الضمان، و ان تمام ما یستحقه المجنی علیه انما هو مقدار الدیة أو الأرش لا غیر. و علی هذا الأساس لا بد من الانتقال إلی المقام الثانی من البحث لنری ما یستفاد من روایات الدیة و الأرش من هذه الناحیة.

و لا شک فی دلالتها علی ضمان الدیة و تحدیدها بالمقدرات الشرعیّة، أو بما تقدره الحکومة (حکومة العدل)، کما لا إشکال فی أنها علی کثرتها و تعرّضها للتفاصیل و جزئیات دیة کل عضو عضو و کل کسر أو جرح بأقسامها و مراتبها المتعددة، قد سکتت عن ضمان نفقات العلاج و أجر الطبیب، و من هنا قد یستظهر من هذا السکوت العام فیها نفی ضمان شی‌ء زائد علی ما ذکر فیها من الدیة أو الأرش، و إلا لکان ینبغی أن یذکر ذلک و لو فی بعضها.
و قد یجاب علی ذلک بأن الدیات أو الأرش انما هی ضمان ما یحصل من النقص فی العضو أو فی منفعته أو الشین الحاصل بسبب الجنایة فی البدن، و هذا مطلب آخر مستقل عن ضمان علاج المجنی علیه، و إرجاع السلامة و البرء إلیه، سواء بقی فیه نقص أو شین أم لا، فالروایات ناظرة إلی تحدید ما یضمنه الجانی بسبب النقص أو الشین لا الجهات الأخری، کما إذا أدت الجنایة إلی تلف مال المجنی من تمزیق ثوبه أو عطب دابته، فالسکوت عن بیان ضمان قیمتها لا یدل علی نفی الضمان لها، لأنها لیست فی مقام البیان إلا من هذه الناحیة، فلا یمکن
مقالات فقهیة، ص: 148
أن یستفاد منها ما هو علی خلاف مقتضی القاعدة. فإذا فرغنا فی المقام السابق عن ثبوت مقتضی الضمان لأجر الطبیب و نفقات العلاج- مع قطع النظر عن النقص الحاصل بالجنایة- لم یکن فی هذه الروایات و سکوتها عن التعرض لضمان العلاج ما ینافی ثبوته.
إلا أن هذا البیان غیر تام، و ذلک:
أولا- لأن جملة من روایات الدیة واردة فیما لا نقص فیه و لا شین، حیث قررت الدیة أو الأرش فیما إذا برء الجرح أو الکسر من غیر عثم- و هو انجبار العظم علی غیر استواء- أو شین ممّا یعنی أن الدیة أو الأرش المقرر فیه لیس من أجل النقص أو الشین الحاصل بسبب الجنایة، و إلا لم یکن موجب له فی مثل ذلک، فلا بدّ و أن تکون الدیة فی ذلک بلحاظ ما تستوجبه الجنایة من الضمان علی الجانی، فإذا کانت مقتضیة لضمان نفقة العلاج أیضا کان یلزم ذکره و عدم السکوت المطبق عنه.
و ثانیا- ظهور جملة من الروایات فی أنها بصدد بیان تمام ما علی الجانی بالجنایة من الغرامة، لا خصوص ما یقابل النقص. ففی معتبرة أبی بصیر عن أبی جعفر (ع) قال: قضی أمیر المؤمنین (ع) فی رجل قطع ثدی امرأته، قال: اذن أغرمه لها نصف الدیة «12».
و فی صحیح ابن سنان عن أبی عبد اللّه (ع) قال: السن إذا ضربت انتظر بها سنة، فإن وقعت أغرام الضارب خمسمائة درهم، و إن لم تقع و اسودّت أغرم ثلثی دیتها «13».
فإنه إذا کان یغرم الجانی زائدا علی الدیة شیئا کان ینبغی إضافته إلیها فیما أغرمه الإمام.
______________________________
(12) الوسائل: الباب 46 من أبواب دیّات الأعضاء ح 1.
(13) الوسائل: الباب 40 من أبواب دیّات الأعضاء ح 1.
مقالات فقهیة، ص: 149
و فی صحیح الحلبی عن أبی عبد اللّه (ع) فی رجل فقأ عین امرأة، فقال:
إن شاؤوا أن یفقؤا عینه و یؤدّوا إلیه ربع الدیة، و إن شاءت أن تأخذ ربع الدیة، و قال فی امرأة فقأت عین رجل: انه إن شاء فقأ عینها، و إلّا أخذ دیة عینه «14».
فإن جعل ما نأخذه من الجانی فی قبال القصاص ظاهر فی ان تمام ما یستحقّه المجنی علیه علی تقدیر عدم القصاص انّما هو الدیة لا أکثر.
و فی صحیح الفضیل بن یسار عن أبی عبد اللّه (ع) انه قال فی عبد جرح حرا، فقال: إن شاء الحر اقتصّ منه، و إن شاء أخذه ان کانت الجراحة تحیط برقبته، و ان کانت لا تحیط برقبته افتداه مولاه، فإن أبی مولاه أن یفتدیه کان للحرّ المجروح حقّه من العبد بقدر دیة جراحه، و الباقی للمولی یباع العبد فیأخذ المجروح حقه و یرد الباقی علی المولی «15».
فإن الاقتصار علی أن تکون دیة جراحته تحیط برقبة العبد بلا احتساب نفقة العلاج، بل و تصریح الذیل بأن حقّ المجنی علیه من قیمة العبد الجانی بقدر دیة جراحه کالصریح فی عدم ضمان شی‌ء زائد علی الدیة.
هذا و لکن مع ذلک کله یمکن أن یقال بأن قصاری ما یستفاد من السکوت عن ضمان نفقات العلاج فی مجموع هذه الروایات، انما هو نفی ضمان العلاج زائدا علی الدیة و الأرش، و أما ضمانه ضمنها بنحو التداخل فلا یمکن نفیه بهذا السکوت لأن نفقات العلاج اللازمة للبرء فی ذلک الزمان کان أقل عادة عن الدیة کثیرا، فلعل السکوت عندما کان من جهة استیعاب الدیة لها و زیادة فیبقی مقتضی الضمان لها تاما، و النتیجة تظهر فی المورد الذی تکون نفقة العلاج فیه أکثر من الأرش أو الدیة المقررة، کما فی بعض الحالات فی أزمنتنا فیثبت ضمان أعلی الحدین من الدیة أو نفقة العلاج اللازمة للبرء.
______________________________
(14) الوسائل: الباب 2 من أبواب قصاص الطرف ح 1.
(15) الوسائل: الباب 3 من أبواب قصاص الطرف ح 1.
مقالات فقهیة، ص: 150
و ممّا یمکن أن یستدلّ به علی هذا المطلب ما ورد فی معتبرة غیاث عن جعفر (ع) عن أبیه (ع) عن علی (ع) قال: ما دون السمحاق أجر الطبیب «16».
فإن ظاهرها ان الجرح إذا کان دون السمحاق- و هو الجلد الرقیق علی العظم- أی لم یبلغ هذا المبلغ ففیه ضمان أجر الطبیب ممّا یدل علی ثبوت الضمان لأجر الطبیب، إلا أن ذلک باعتبار قلّته و ضئالته کانت أقل من الأرش المقرّر للمراتب الأولی من الجراحات کالسمحاق التی فیها أربع من الإبل، فعدم ذکره کان من جهة التداخل و استیعاب الأرش فضلا عن الدیة له.
و ما ورد فی بعض الروایات الأخری من إثبات الأرش من الباضعة بثلاث من الإبل، و هی دون السمحاق (کما فی صحیح زرارة و روایة منصور بن حازم) «17» لا یوجب سقوط أصل دلالة معتبرة غیاث، بل غایته تقیید إطلاقها بما یکون دون السمحاق و دون الباضعة. فتبقی دلالة المعتبرة علی أصل ضمان الجانی لنفقة الطبیب و العلاج حجّة، و تکون هذه الروایة صالحة لتفسیر ذلک السکوت فی سائر الروایات بما ذکرناه من التداخل.
و یمکن أن یستأنس لضمان نفقة العلاج بما ورد فی روایات حد السرقة من أنّ أمیر المؤمنین (ع) کان یأمر بعلاج من قطع یده فی السرقة من بیت المال حتی یبرأ، فراجع صحیحة محمد بن قیس، «18»، و روایة محمد بن مسلم و الحارث بن الحضیرة، «19» و غیرها.
فان هذه الروایات و ان کانت متکفلة لحد السرقة و الجراحة الحاصلة من إجرائها لا الجنایة، إلا ان ظاهر أمر الإمام فیها بالعلاج من بیت المال لزومه، و یستظهر منه ان علاج المقطوع بالسرقة و برءه مضمون علی بیت المال، و عندئذ یقال بأن العلاج إذا کان مضمونا فی الجرح الحاصل بحقّ- و هو اجراء الحد
______________________________
(16) الوسائل: الباب 2 من أبواب دیات الشجاج و الجراح ج 17.
(17) الوسائل: الباب 2 من أبواب دیّات الشجاج و الجراح ج 11 و 14.
(18) الوسائل: الباب 29 من أبواب حد السرقة ح 1.
(19) الوسائل: الباب 30 من أبواب حد السرقة ح 1.
مقالات فقهیة، ص: 151
الإلهی- فالضمان فی مورد الجنایة بغیر حق علی الجانی آکد و أولی.
و نستخلص من مجموع ما تقدّم:
إن المقتضی لضمان نفقات العلاج فی نفسه یمکن تتمیمه بأحد الوجوه المتقدمة و التی کل واحد منها- لو تم- یشیر إلی نکتة خاصة للضمان غیر الأخری، و قد تختلف عنها فی الآثار و النتائج، و توضیح ذلک: ان هذه الوجوه علی قسمین، فالوجه السابع یقرّب فیه الضمان لنفقة العلاج بالسیرة العقلائیة ابتداء من دون إرجاعها إلی قاعدة کبرویة عقلائیة أو شرعیّة أخری، بینما الوجوه الأخری تقرب الضمان بإرجاعه إلی کبری أخری کقاعدة الإتلاف أو التسبیب أو التفویت أو الإضرار.
و هذا یتضمن بعض الفروق بین هذه الوجوه.
منها- ان الوجه السابع بالإمکان إرجاعه إلی أحد التطبیقات للقواعد العقلائیة الأخری المبینة فی سائر الوجوه، لو تمّ شی‌ء منها بحیث لا یکون وجها مستقلا فی قبالة، بل یکون ذلک الوجه تفسیرا و تحلیلا له، فالوجه السابع انما تصل النوبة إلیه إذا فرض عدم الجزم بتلک التطبیقات.
و منها- ان الوجه الثالث یختلف عن سائر الوجوه فی ان مفاده- لو تمّ- إثبات ضمان العهدة بمعنی وجوب رد وصف الصحة للمجنی علیه، و لو من باب ان علاجه یعتبر عرفا نحو استرداد لما سلب عنه، و یدعی أن وجوب الرد ثابت فی تمام الأوصاف و الشؤون الراجعة للغیر، و لو لم تکن أموالا و لا مؤثرا فی المالیة، و من هنا حکموا بوجوب ردّ ما یؤخذ من الغیر ممّا لا مالیة له، بل حکموا بأن من نقل متاع الغیر إلی مکان آخر بلا إذنه وجب علیه ردّه إلی مکانه الأول، و لو لم تتفاوت قیمته أو کانت قیمته فی المکان الثانی أکثر. و هذا المقدار
مقالات فقهیة، ص: 152
لا یثبت الضمان بمعنی اشتغال الذمة لو لم یرده ما لم نظم نکتة أخری مما فی سائر الوجوه، إلا ان هذا لا یعنی عدم جدوی هذا الوجه لو تم، بل فیه فائدتان.
إحداهما- انه یثبت مطلبا زائدا علی شغل الذمة بنفقة العلاج- لو ثبت ذلک بأحد الوجوه الأخری- و هو وجوب قیام الجانی به، و منه یعرف ان هذا الوجه یجتمع مع تمام تلک الوجوه.
لا یقال: مبنی هذا الوجه إمکان ردّ وصف الصحة إلی المجنی علیه، و مبنی الوجوه الأخری أو بعضها علی الأقل إتلافه و تفویته فلا یمکن الجمع بینهما.
فإنه یقال: الجمع بینهما یکون بملاحظة أنّ العرف یری أن مقدارا من وصف الصحة، و هو أصل البرء من الجرح یمکن استرداده، فیجب علی الجانی القیام به، و الزائد علی ذلک- کما إذا کان هناک عیب أو نقص أو حصل العلاج بإنفاق المجنی علیه علی نفسه و خسارته للمال فی سبیل ذلک، یکون مضمونا أیضا وضعا علی الجانی بالإتلاف أو التسبیب، فکلا الحکمین التکلیفی و الوضعی قابل للجمع لو تم صدق الإتلاف أو التسبیب بالنسبة لما یفوته من الصحة الکاملة، أو المال الذی ینفقه فی العلاج مع وجوب القیام بمسؤولیة أصل العلاج و البرء من الجرح تکلیفا لا مکانه، فلا تهافت فی مبنی هذا الوجه مع سائر الوجوه.
و الفائدة الثانیة- أن هذا الوجه لو تم من دون أن یتمّ شی‌ء من الوجوه الأخری للضمان أمکن للحاکم إجبار الجانی علی القیام بالمعالجة، بل یمکن دعوی انه لو امتنع قام الحاکم به، و أخذ نفقته من الجانی؛ لأن کل عمل یجب علی المکلف من أجل الغیر، و یکون الغرض منه حصوله خارجا و لو من غیر مباشرة ذلک المکلف، أمکن للحاکم القیام به علی تقدیر امتناع المکلف الواجب
مقالات فقهیة، ص: 153
علیه و تضمینه نفقة ذلک، لأنه ولی الممتنع.
و منها- ان الإتلاف أو التسبیب أو الإضرار تارة یطبق علی ما یفوت المجنی علیه من المال لعلاج نفسه، فلا یثبت بذلک أکثر من ضمان نفقة العلاج، و أخری یطبق علی وصف الصحة الزائلة بالجنایة، فیکون الضمان عندئذ أکثر من ذلک، خصوصا إذا فرض حصول عیب أو نقص فی البدن حتی بعد البرء.
ثم انه لا ینبغی التشکیک فی تمام الوجوه السابقة و إنکارها جمیعا، إذ من المطمئن به انه لو لا أدلّة الدیات الثابتة فی شریعتنا أیضا، کان العرف یحکم بضمان مال فی قبال الجنایة الواقعة علی المجنی علیه، کتعویض عن ذلک، فإن أصل هذا ما لا ینبغی إنکاره، بل ینقل المؤرخون أن فکرة الدیة- التعویض عن القتل أو الجرح- کانت سائدة فی المجتمعات البشریة قبل الإسلام، و کذلک فی المجتمعات التی لم تدخل فی الإسلام، کما ان فکرة التعویض، بل و تحمل نفقات العلاج ممّا تلتزم به القوانین الوضعیة الیوم فی العالم، بحیث یعدّ المنکر لذلک ظالما و خارجا علی مبادئ العدل و الحقّ. و من غیر المحتمل أن تکون الدیة عقوبة صرفة، کیف و تثبت فی موارد الخطأ المحض، بل و التسبیب ففیها جنبة التعویض جزما عند العرف، کما یستفاد ذلک من ألسنة الروایات التی عبّرت بالضمان أو التی جمعت بین ضمانها و ضمان المال فی سیاق واحد و بموجب واحد.
فإذا ثبت ضمان الجانی فی جمیع الأعراف العقلائیة لمال یعطی للمجنی علیه أو ولیّه کتعویض عمّا أصابه من الجنایة، فمن المطمئن به ان هذا التعویض لا یکون أقل من نفقة العلاج اللازمة و الضروریة للبرء، إذا کانت الجنایة دون النفس، فإن هذا أقل ما یستحقّه المجنی علیه من الجانی، إذا کان هناک
مقالات فقهیة، ص: 154
استحقاق. و هذا یعنی أن أصل تمامیة المقتضی لضمان نفقة العلاج، و لو ضمن ما یضمنه الجانی فی مقام التعویض المالی عن الجنایة ممّا لا یمکن إنکاره، و انّما ینبغی البحث عن أنّ روایات الدیة هل یستفاد منها ما ینافی ذلک باعتبار ما فیها من السکوت عن ذکر ضمان نفقات العلاج التی کانت موجودة سابقا أیضا، أم لا؟
و قد ذکرنا أنه إن أرید ضمان نفقة العلاج زائدا علی الدیة و مجتمعا معها، فهذا قد یمکن دعوی ظهور سکوت الروایات- و لو فی جملة منها أشرنا إلی طوائف ثلاث منها- فی نفیه، و أما لو أرید ضمان نفقة العلاج ضمن الدیة و بنحو التداخل بحیث یکون اللازم أعلی الحدّین من مقدار الدیة و نفقة العلاج اللازمة عادة و عرفا، فهذا ما لا یمکن نفیه بالسکوت المذکور فی الروایات أولا، بل یدلّ علیه معتبرة غیاث ثانیا. و الوجه فیه ان الدیة حتی یمر بمراتبها الأولیة فی باب الجروح کانت أکثر فی السابق من نفقة العلاج اللازم و المتعارف آنذاک، حیث لم یکن العلاج بالأجهزة و الترتیبات المتطورة، و ما تقتضیها الیوم من النفقات الکثیرة، فلعلّ السکوت فی تلک الروایات من أجل اشتمال الدیة حتی بأقل مراتبها و استیعابها لنفقة العلاج، و حیث لا توجد دلالة لفظیة علی عدم ضمان نفقة العلاج، و انما غایته السکوت فمع مجی‌ء هذا الاحتمال لا تحصل دلالة علی نفی ضمان النفقة الزائدة علی الدیة فی أزمنتنا، إذا اتفقت فی مورد جرح أو کسر معیّن، و کانت نفقة لازمة لا بدّ منها عادة، هذا لو لم ندّع انصراف روایات الدیة إلی ضمان قیمة العیب أو النقص أو ألم الجرح و الکسر فقط، لا سائر الجهات التی تقتضیه الجنایة من الضمان، بملاک الإتلاف أو التسبیب أو الإضرار، فکما لا یمکن أن نستفید من السکوت المذکور نفی ضمان ما یتلفه الجانی بجنایته من أموال المجنی علیه کثوبه الذی علیه إذا مزقه مثلا، کذلک لا
مقالات فقهیة، ص: 155
یمکن أن ننفی به ضمان الطبیب و العلاج، لأنه من ذاک الباب، أی من قبیل ضمان المال لا النفس. و مع عدم انعقاد دلالة علی نفی ضمان أعلی الحدّین تکون السیرة العقلائیة بأحد التقریبات المتقدّمة، و التی قلنا انه لا یمکن إنکار أصلها تامة و مثبتة لضمان أعلی الحدّین، أی ضمان مقدار الدیة المقرر بالأدلة الشرعیة، و ضمان المقدار الزائد علیها لو فرض لزومها للعلاج اللازم بالقاعدة العقلائیة الممضاة شرعا.
لا یقال: هذا المقدار لا یکفی، بل لا بد من إثبات الإمضاء، و مع احتمال ان یکون السکوت فی روایات الدیة و الأرش عن ذکر نفقة العلاج من جهة الاقتصار علی الدیة المقررة، و انها تمام ما یضمنه الجانی، فلا محالة نحتمل الردع و عدم الإمضاء للسیرة العقلائیة، و ما هو الحجة لنا نظر الشارع و رأیه لا نظر العقلاء و آرائهم.
فإنه یقال: یکفی فی استکشاف الإمضاء عدم وجود ما یصلح للرادعیة، و من الواضح أن السکوت المذکور لا یصلح للرادعیة خصوصا عن سیرة مستحکمة و واضحة، کما فی المقام، و انما یحتاج الردع عنها إلی بیانات واضحة و صریحة فی الخلاف فمع عدم وجودها یقطع أو یطمئن بالإمضاء و القبول لها من قبل الشارع أیضا.
هذا مضافا إلی الدلیل الثانی، و هو التمسک بمعتبرة غیاث الظاهرة، بل الصریحة فی أن أجر الطبیب أیضا مضمون إذا کانت الجنایة أقل من المراتب الأولی مما قرر فیه الأرش، و حیث لا خصوصیة فیما دون تلک المرتبة و ما فوقها إلا من ناحیة التداخل فی المراتب الأخری مع الدیة، فیمکن أن یستظهر منها إمضاء الشارع لأصل ضمان نفقة العلاج و أجور الأطباء و المعالجین فی نفسه، بحیث لو زاد علی الدیة أو الأرش المقرّر- کما فی بعض الحالات فی أزمنتنا-
مقالات فقهیة، ص: 156
ثبت ضمانه أیضا لعدم الفرق فی ملاک الضمان، فهذه المعتبرة یمکن اعتبارها إمضاء صریحا لما علیه العقلاء من ضمان أجر العلاج فی نفسه، بل یمکن جعلها دلیلا شرعیا علی ضمان أجر الطبیب مستقلا.
و النتیجة التی ننتهی إلیها علی ضوء ما تقدّم ضمان الجانی لأعلی الحدّین من الدیة و نفقة العلاج اللازمة، فإن هذا المقدار یثبت بما تقدّم مع احتمال ان یکون حقّ المجنی علیه فی صورة زیادة نفقة العلاج علی الدیة أکثر من ذلک، إذ یمکن أن یستظهر من أدلة الدیة ان العیب و الشین و النقص فی العضو أو المنافع، بل نفس الإیلام الحاصل بالجنایة أیضا یوجب استحقاق المجنی علیه للتعویض المالی، فلو جزمنا بهذا الاستظهار زائدا علی ضمان نفقة العلاج أمکن دعوی الجمع بین نفقة العلاج و الدیة، و لو فی هذه الحالة بمعنی انه لا بدّ و أن یبقی شی‌ء بإزاء العیب و الشین و الإیلام أیضا، زائدا علی نفقة العلاج و یبقی بعد ذلک البحث عن کیفیة تقدیر ذلک.
(و اللّه الهادی للصواب)

فی إثبات ضمان نفقة العلاج مستقلا عن الدیة لا بدّ من تتمیم مقدمتین:
أولاهما- إثبات المقتضی للضمان فی نفسه.
الثانیة- عدم استفادة المنع و الردع من روایات تحدید الدیات و الأروش بأن لا یستفاد منها ان ما حدد فیها من الدیات تعویض و مصلحة قانونیة عن کل ما یستحقه المجنی علیه بسبب الجنایة.
و إثبات المقدّمة الأولی، تارة یکون بإقامة الدلیل علی اقتضاء الجنایة
مقالات فقهیة، ص: 157
لضمان نفقة العلاج مباشرة، و أخری یکون بتطبیق کبری مسلّمة تقتضی الضمان فی المقام، فهنا طریقان:
الطریق الأول- استفادة الضمان لنفقة العلاج من دلیل ابتداء بلا توسیط قاعدة أخری. و هذا له تقریبان.
التقریب الأول- الرجوع إلی سیرة العقلاء، و دعوی ان بناءهم فی باب الجنایات علی تضمین الجانی نفقات علاجه أیضا.
و هذه الدعوی بلحاظ أصل التعویض للمجنی علیه مما لا شک فی ثبوته عند العقلاء، و فی قوانینهم الجنائیة قدیما و حدیثا، و قد نصّ المؤرّخون فی کتب التاریخ و القانون علی ذلک، کما دلّت علی ثبوت الدیة قبل لإسلام بعض الروایات، کصحیح عبد الرحمن بن الحجاج «20»، و الوصیة الطویلة التی ینقلها الصدوق بإسناده إلی أنس بن محمد عن أبیه، و حماد بن عمرو جمیعا عن جعفر بن محمد (ع) عن آبائه (ع) عن النبی (ص) «21».
إلا أن هذا المقدار قد لا یکفی لإثبات ضمان نفقة العلاج مستقلا عن الدیة، ما لم نحرز بأن التعویض المذکور کان فیه ملاکان مستقلّان یلحظهما العقلاء معا، أحدهما التعویض الجنائی عن نفس الجرح أو الکسر أو العیب الحاصل بالجنایة، و الآخر التعویض المدنی عن الخسائر المالیة التی تصیب المجنی علیه بما فیها نفقة المعالجة و أجر الطبیب و الدواء، اللّهم إلا أن نستکشف وجود مثل هذا الارتکاز العقلائی مما نلاحظه الیوم فی القوانین الوضعیة من الحکم بتعویض المجنی علیه بکل ما تضرّر به من جرّاء الجنایة، بما فیها نفقات علاجه و اعتباره من المسؤولیة المدنیة لا الجنائیة، فإن هذه القوانین تعکس الذهنیة العرفیة و العقلائیة لواضعیها، فإذا کانت تتفق جمیعا علی تعویض نفقة العلاج دلّ ذلک علی وجود الارتکاز العقلائی المذکور و قدّمته.
______________________________
(20) الوسائل: الباب 1 من أبواب دیات النفس ح 1.
(21) الوسائل: الباب 1 من أبواب دیات النفس ح 13.
مقالات فقهیة، ص: 158
التقریب الثانی- استظهار ضمان نفقة العلاج، عن معتبرة غیاث المتقدّمة، حیث انها دلّت علی ضمان أجر الطبیب فی الجرح الذی هو دون السمحاق- و هو أوّل الجروح التی قرّر فیها الأرش فی بعض الروایات، و منها کتاب علی (ع) المعروف فی الدیات، کما ان بعض أحادیث العامة و فتاواهم أیضا جعلت السمحاق، أو الموضحة التی بعدها هی أول مراتب الجرح المقرر فیه الدیة، کما صرّح فی بعض روایاتهم أو فتاواهم بأن النبی (ص) لم یقرّر شیئا فیما دون ذلک، فلا یکون فیه إلّا عطاء الطبیب و الدواء، و تلک الروایات و الفتاوی و ان لم تکن معتبرة عندنا إلا انها تقرّب ما فسّرنا به معتبرة غیاث من أنّ المراد بها أن الدیة لم تقرّر فی المراتب الخفیفة للجرح، و هی ما یکون دون السمحاق، فلیس فیها إلا ضمان أجر الطبیب. و عندئذ یقال: إذا ثبت بهذا الحدیث ضمان الجانی لأجر الطبیب فی مورد فهذا لا یختصّ بجرح دون جرح، و لا بمقدار دون مقدار، لأن الملاک و النکتة لضمانه واحد بسبب المتفاهم العرفی، و هو ان خسارة المجنی علیه لتلک النفقة حصلت بسبب الجنایة، خصوصا إذا قلنا بارتکازیة ضمانها عند العقلاء و قبلنا انعقاد السیرة علیه فی التقریب السابق إذ تکون هذه الروایة إشارة إلی تلک السیرة و إمضاء لها.
لا یقال: هذا إذا لم تکن الروایة بنفسها ظاهرة فی اختصاص ضمان أجر الطبیب بالجروح الخفیفة مما هو دون السمحاق، و ظاهر المقابلة بین ما دون السمحاق و السمحاق و ما فوقه من الجروح مما قرر فیها الدیة عدم ضمان أجر الطبیب فیها و ان المجهول فیها الدیة فقط.
فإنه یقال: ظاهر الروایة انه فیما دون السمحاق لیس إلا أجر الطبیب، لا إن أجر الطبیب لیس إلا فیما دون السمحاق، فلا دلالة فیها علی نفی ضمان أجر الطبیب فی الجروح الأخری، وزانها وزان ما دل عند العامة علی ان الدیة غیر
مقالات فقهیة، ص: 159
مجهولة فیما دون السمحاق، و أما ضمان أجر الطبیب فعلی القاعدة، فلو فرض عدم احتمال الفرق فی نکتة الضمان و لو بضمیمة الارتکاز العرفی بین جرح و جرح ثبت ضمان النفقات فی تمام الجروح. و بعبارة أخری، ظاهر الروایة علی ضوء ما کان مطروحا فی بعض روایات العامة و آرائهم، و بملاحظة الارتکاز العقلائی، هو التفصیل بین ما دون السمحاق و غیره من الجروح فی ثبوت الدیة التی تدفع کعقوبة مالیة، أو کتعویض عن نفس الجرح، أو النقص الحاصل فی بدن المجنی علیه، و التی یعبر عنها الیوم بالمسؤولیة الجنائیة، و أما ضمان نفقة العلاج فهو تعویض عن الخسارة التی تحصل فی أموال المجنی علیه نتیجة اضطراره للإنفاق علی نفسه بسبب الجنایة فی العلاج و تحصیل البرء، فهو تعویض مدنی و مسؤولیة مدنیة، نظیر ما إذا تلف بالجنایة بعض أموال المجنی علیه، فلا یکون ذکر المعتبرة لأجر الطبیب فیما دون السمحاق لإثبات اختصاصه بذلک و عدم ثبوته فی الجروح الأخری، بل لنفی ثبوت الدیة فیها فکأنّه لخفة الجرح لا مسؤولیة جنائیة فیها، و لا تعویض عن نفس الجرح، و انما یثبت التعویض المدنی بمقدار ما یخسره المجنی علیه من المال للعلاج، و الذی هو ثابت علی کل حال فی مورد تحقق موضوعه و هو الإضرار المالی، فلا دلالة فی الحدیث علی المقابلة بین نفقة العلاج و بین الدیات؛ لیستفاد منه اشتماله الدیة المقررة شرعا علی تمام ما یضمنه الجانی بالجنایة فی مقام التعویض الجنائی و المدنی أو قل: البدنی و المالی معا.
و قد یقال: بمعارضته الموثقة مع الروایات العدیدة، و فیها المعتبرة الدالة علی ثبوت الدیة فیما دون السمحاق من الجروح کالباضعة و الدامیة و الحارصة، و هی شبه الخدش و أخف الجروح، حیث جعل فی الأولی ثلاثة أبعرة، و فی الثانیة بعیران، و فی الثالثة بعیرا، فلا یبقی جرح لم یجعل فیه أرش، فتکون تلک
مقالات فقهیة، ص: 160
الدیات معارضة لا محالة مع موثقة غیاث- کما أفتی بذلک الفقهاء- بحیث لا بد من حملها علی التقیة أو رد علمها إلی أهلها.
إلا انه یمکن الجواب عن ذلک: بأن مفاد المعتبرة أمران: أحدهما ثبوت مقتضی الضمان لأجر الطبیب فی نفسه، و الآخران ما دون السمحاق من الجروح لا تقدیر شرعی للأرش و الجرح فیه، و ما ینافی تلک الروایات المفاد الثانی دون الأوّل فإنه غیر مناف مع ثبوت التقدیر بناء علی التفسیر المتقدم للموثقة. اللهم إلا أن یقال بعدم عرفیة مثل هذا التفکیک فی أصالة الحل، فتسقط الروایة عن الحجیة فی کلا المدلولین.
الطریق الثانی- التمسک بإحدی القواعد الشرعیة المقتضیة للضمان فی نفسها و تطبیقها فی المقام علی نفقة العلاج. و هی إحدی قواعد أربع.
1- قاعدة الإتلاف.
2- قاعدة التفویت.
3- قاعدة التسبیب.
4- قاعدة الإضرار.
أما (الإتلاف) فلا إشکال فی ثبوت الضمان به کبرویا لقیام السیرة علیه الممضاة شرعا. و دلالة جملة من الروایات المعتبرة فی أبواب مختلفة من الفقه علی أنّ من أتلف مال الغیر فهو له ضامن، فالکبری تامّة إلا أن الکلام فی إمکان تطبیقها فی المقام و تحقق صغراها، إذ لو أرید تطبیقها بلحاظ تلف العضو أو زوال وصف الصحة فی البدن، فهو و ان کان إتلافا و لکنّه لیس إتلافا للمال، و لو فرض أنّه مستوجب للضمان أیضا کإتلاف المال فغایته ضمان قیمة نقص العضو أو منفعته الفائتة. و هو الدیة المقررة لا نفقات العلاج و البرء، و إن أرید تطبیقها
مقالات فقهیة، ص: 161
بلحاظ المال الذی یضطر المجنی علیه علی إنفاقه فی العلاج بسبب الجنایة، فهذا لو صدق لکان موجبا للضمان جزما إلّا أنّ فی صدقه علیه اشکالا، لوضوح أن صرف المال لتحصیل نفع أو دفع ألم لا یسمّی إتلافا للمال علی المستفید منه، بل هو استفادة و انتفاع به.
و منه یعرف الإشکال فی إثبات الضمان بقاعدة (التفویت) إذ مضافا إلی انه لا دلیل علی کبری الضمان بالتفویت، و انما موضوع الضمان الإتلاف أو الید لا التفویت، لا یصدق عنوان التفویت علی الاستفادة من المال فی علاج أو غذاء أو غیر ذلک.
و أما (التسبیب) فهو لیس موجبا للضمان مستقلا فی قبال الإتلاف أو التفویت أو الإضرار، و انما هو توسعة لموضوع تلک القواعد الموجبة للضمان، حیث یقال انه لا یشترط المباشرة فیها، بل یثبت الضمان بها فیما إذا حصل الإتلاف أو التفویت أو الإضرار بالتسبیب أیضا، فإثبات الضمان به موقوف فی الرتبة السابقة علی ثبوت الضمان بتلک القواعد کبری و صغری.
و أما قاعدة (الإضرار) فقد ناقشنا فیما سبق فی إمکان إثبات کبری الضمان، بأنّه لو أرید استفادة ذلک من الروایات الناهیة عن الإضرار بالآخرین، فالنهی لا یدلّ إلا علی الحرمة التکلیفة لا الضمان، و ان أرید استفادته من قاعدة «لا ضرر و لا ضرار» فهی تنفی الحکم الضرری أی المستوجب لتضرر الآخرین و منه جواز الإضرار بهم، فینتفی أصل الضرر، و أما الضمان فلیس إلا تدارکا للضرر و جبرانا للخسارة لا انتفاء للضرر فلا یمکن استفادته من لسان نفی أصل الضرر.
کما انه قد یناقش فی صغری الإضرار فی المقام، إذ لو أرید صدقه بلحاظ النقص فی البدن فهذا صحیح، و لکنّه لا یقتضی أکثر من ضمان قیمة العضو لا
مقالات فقهیة، ص: 162
نفقة العلاج کما ذکرنا فی الإتلاف. و ان أرید تطبیقه بلحاظ ما ینفقه علی نفسه من أجل العلاج فهذا لیس ضررا علیه، بل استفادة و انتفاع.
هذا و لکن الإنصاف انه یمکن الإجابة عن کلتا المناقشتین.
أما المناقشة فی الصغری فبأن عنوان الاستفادة أو الانتفاع قد یصدق إذا لاحظنا ما یحصل له من البرء و العلاج بلحاظ حال مرضه و جرحه، إلا أن هذا لیس هو المیزان فی صدق الإضرار بل اللازم ملاحظة حاله الطبیعی الأول قبل الجنایة و بالنسبة إلیه یصدق الإضرار و الخسارة عرفا جزما، لأن إیقاعه فی تلک الحالة التی یضطر الإنسان للتخلص منها بالإنفاق علی نفسه یکفی فی صدق الإضرار بمقدار ما یخسره فی سبیل التخلص مما لا بد من التخلص عنه لکونه ضررا أهم.
نظیر ما إذا دلّ شخص السلطة الظالمة علی مکان المتهم، فلم یتمکن من التخلص عن الظالم أو عیونه إلا بدفع مال إلیه. أو ألقاه فی البحر فاضطر من أجل النجاة عن الغرق أن یترک ما یحمله من ألبسته و غیرها لینجو بنفسه فإنه فی مثل ذلک لا إشکال فی صدق الإضرار علیه فیما خسره، بل قد یقال بصدق التفویت و الإتلاف أیضا بالتسبیب، إلا ان الإنصاف أن صدق الإتلاف شکل أو لا إتلاف لأصل المال کما انه لا إتلاف للمال علی مالکه لأنه قد ملک بدفعه ما یقابله من العمل أو الدواء الذی له نفس المالیة و القیمة. نعم الإضرار به صادق جزما، نعم قد یناقش بأن الإضرار المالی أیضا غیر صادق، لأن الضرر هو النقص أو الضیق و لا نقص فی ماله بالخصوص بفعل الجانی، و انما ما تحقق به الإضرار البدنی، و أما انتقاص ماله فقد حصل فی طول دفعه باختیاره ضرره البدنی و ألمه أو جرحه بالعلاج المستلزم لصرف المال فنحتاج فی تصحیح صدق الضرر المالی المستوجب لضمان المال ان نضیف احدی عنایتین، أما عنایة: أن
مقالات فقهیة، ص: 163
أهمیة الضرر البدنی فی قبال المالی خصوصا إذا کان خطیرا، کما إذا لزم من عدم العلاج الهلکة أو النقص الخطیر یوجب صدق الإضرار المالی علیه لأن الشق الآخر کأنه خارج عن الاختیار و القدرة عرفا، أو عنایة: ان حق العلاج علی الجانی مقتض تامّ عند العقلاء و العرف، لأنه حصل بفعله، و هذا زائد علی أصل الجرح و الألم الذی حصل أصل الجنایة و الذی تکون فی قبالها فیکون عدمها.
و سیأتی الاستشهاد بإطلاق الضرر فی بعض الموارد علی مثل ذلک فی کلام الشارع. و لعل ممّا یشهد علی صدق الإضرار ما نجده فی القوانین الوضعیة العرفیة الیوم من اعتبار ذلک إضرارا بلحاظ نفقات العلاج، بل و ما یخسره من عمله أیضا علی ما سیأتی التعرض له، و مفهوم الإضرار أمر عرفی لا بدّ و أن یؤخذ من العرف و لیس أمرا شرعیا لیؤخذ من الشارع.
و أما المناقشة فی الکبری فیمکن الجواب عنها بوجوه.
الأول- دعوی إمکان استفادة الضمان فی موارد الإضرار من نفس لا ضرر- کما یظهر من کلمات جملة من الفقهاء- و دفع ما ذکر من أنه تدارک للضرر لا نفی له، بأن هذا قد یصح بالنسبة إلی شخص المال المتضرر به حیث، لا یمکن ردّه بشخصه، بل ببدله فیکون تدارکا و جبرانا، إلا أنه إذا لاحظنا أصل المالیة و القیمة- کما إذا لم تکن خصوصیة لشخص المال عند المالک- فثبوت الضمان یکون نفیا للضرر لا تدارکا له، إذ لم تنقص مالیة المالک إذا کان المضار ضامنا له، و هذا أمر عرفی واضح یکاد أن یکون إنکاره مکابرة، و علی هذا یمکن إثبات ضمان أصل المالیة بقاعدة لا ضرر لأنه نفی لطبیعی التضرر بها و أصله، لا نفی للحصة غیر المتدارکة، و إثبات للتدارک لیقال بأنه خلاف ظاهر لا ضرر.
الثانی- ان الروایات الناهیة عن الإضرار بأخیک المؤمن- و فیها ما هو معتبر سندا «22» کما تدلّ علی حرمة الإضرار کذلک تدلّ بالفحوی العرفیة علی
______________________________
(22) الوسائل: الباب 15 من أبواب إحیاء الأموات ح 1.
مقالات فقهیة، ص: 164
لزوم التدارک و ضمان ما تضرر به الآخر، و لیس مفادها مجرّد الحکم التکلیفی بحرمة الإضرار، و لعل الوجه فی هذه الدلالة ان الضمان و جبران الضرر رفع للضرر بقاء و دلیل النهی عن الإضرار لا یحتمل العرف فیه أن یکون لخصوصیة احداث الضرر دخل فی حرمته و النهی عنه، بل الوجود البقائی للضرر کالحدوثی أیضا منهی عنه و مشمول لإطلاق النهی و الحرمة و لازمه وجوب رفعه و جبرانه و تدارکه المساوق مع ضمانه عقلائیا.
الثالث- استفادة الضمان لما یضرّه الإنسان بالآخرین من مثل صحیح الحلبی و معتبرة الکنانی «23» الواردین فیمن أضرّ بطریق المسلمین فهو ضامن لما یصیبه، أو من أضرّ بشی‌ء من طریق المسلمین فهو ضامن له، فإن أخذ عنوان الإضرار فی لسان هاتین الروایتین فی موضوع الحکم بالضمان واضح الدلالة علی دخالته فی الحکم، و ان الضمان بملاک الإضرار، و أنّه حکمه.
و حمل الأوّل منها علی ان الإضرار بطریق المسلمین موجب لضمان ما یصیبه بملاک الإتلاف أو التسبیب إلیه، و حمل الثانی علی إرادة الإضرار بنفس الطریق و ضمانه لا ضمان من یصاب فی الطریق خلاف الظاهر جدا؛ لأن التسبیب إلی الإتلاف لا یشترط أن یکون بالإضرار بالطریق، بل یوضع أی شی‌ء فیه و لو کان بصالح الطریق و زیادة فیه أو فی مالیته، علی ان النظر لو کان فی ملاک الإتلاف کان ینبغی الإشارة إلیه لا الإشارة إلی عنوان الإضرار المناسب عرفا مع الضمان فیأتی بعنوان یناسب جدا أن یکون هو موضوع الضمان عرفا و عقلائیا فی سیاق الموضوع، و لکن لا یریده بل یرید عنوان الإتلاف الذی لم یذکر فی الکلام من قریب و لا من بعید فإنّ مثل هذا لیس أسلوبا عرفیا للمحاورة جزما، و خلاف ظهور أخذ عنوان فی موضوع الحکم خصوصا فی سیاق إعطاء الکبری و الضابطة الکلیة فی دخله فی الحکم. بل المتفاهم من مثل هذا التعبیر
______________________________
(23) الوسائل: الباب 9 من أبواب موجبات الضمان ح 1، ح 2.
مقالات فقهیة، ص: 165
و الأسلوب إرادة الإضرار بالمسلمین الذین یصابون بما وضع فی ذلک الطریق، فیکون وضعا بحال المتعلق نظیر وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ أی أهلها.
کما ان حمل الثانی من الصحیحین علی إرادة الإضرار بنفس الطریق و ضمانه خلاف الظاهر، إذ أی خصوصیة عندئذ لذکر الطریق و شی‌ء منه، فلا بد و أن تکون خصوصیة فی ذکره، و لیس إلا بحمله علی الکنایة إلی الإضرار بمن یمرّ فی الطریق، کما هو المنسبق إلی الذهن من مثل هذا التعبیر عند إطلاقه عرفا، و کما هو مصبّ السؤال و الجواب النظر فی هذه الروایات علی ما یظهر لمن یراجع ألسنتها. علی انه لو أرید منه ذلک أیضا کانت الصحیحة دلیلا علی الضمان بملاک الإضرار، حیث لا خصوصیة للإضرار بالطریق فیحمل علی المثالیة فیکون مفادها الضمان فی تمام الموارد التی یصدق فیه الإضرار علی المال.
الرابع- الاستفادة من بعض الآیات الکریمة، و المهم منها آیتان:
إحداهما- قوله تعالی فی سورة البقرة وَ الْوٰالِدٰاتُ یُرْضِعْنَ أَوْلٰادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کٰامِلَیْنِ لِمَنْ أَرٰادَ أَنْ یُتِمَّ الرَّضٰاعَةَ وَ عَلَی الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ کِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ لٰا تُکَلَّفُ نَفْسٌ إِلّٰا وُسْعَهٰا لٰا تُضَارَّ وٰالِدَةٌ بِوَلَدِهٰا وَ لٰا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ وَ عَلَی الْوٰارِثِ مِثْلُ ذٰلِکَ «24».
الثانیة- قوله تعالی فی سورة الطلاق أَسْکِنُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ سَکَنْتُمْ مِنْ وُجْدِکُمْ وَ لٰا تُضآرُّوهُنَّ لِتُضَیِّقُوا عَلَیْهِنَّ وَ إِنْ کُنَّ أُولٰاتِ حَمْلٍ فَأَنْفِقُوا عَلَیْهِنَّ حَتّٰی یَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَکُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ وَ أْتَمِرُوا بَیْنَکُمْ بِمَعْرُوفٍ وَ إِنْ تَعٰاسَرْتُمْ فَسَتُرْضِعُ لَهُ أُخْریٰ «25».
و الاستدلال بهما مبنی علی استظهار أن قوله تعالی
______________________________
(24) البقرة/ 233.
(25) الطلاق/ 6.
مقالات فقهیة، ص: 166
لٰا تُضَارَّ وٰالِدَةٌ بِوَلَدِهٰا وَ لٰا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ أو قوله تعالی لٰا تُضآرُّوهُنَّ بمثابة التعلیل لما ذکر فی الآیة من الحکم بحقّ الرضاعة، و بالإنفاق علی الوالدات مدّة الرضاع، و علی المطلقات مدّة الحمل، بحیث یکون عدم الإنفاق أو عدم حق الرضاع، إضرارا بهن فلا یجوز تکلیفا و لا وضعا، فیستفاد حق الرضاعة و الضمان لنفقتهن فی تلک المدة بملاک عدم الإضرار بهن.
و دعوی أن الأمر بالإنفاق لا یقتضی أکثر من وجوبه تکلیفا لا ضمانه وضعا.
مدفوعة: بأن الأمر بالإنفاق مساوق عرفا و عقلائیا لاستحقاقه و بالتالی ثبوت الضمان فیه أیضا لا مجرّد حکم تکلیفی.
هذا مضافا إلی دلالة بعض الروایات المتعرّضة لتفسیر الآیة علی ذلک.
و توضیح ذلک:
إن الآیة الکریمة ذکرت أولا إن الْوٰالِدٰاتُ یُرْضِعْنَ أَوْلٰادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کٰامِلَیْنِ، و هذه جملة خبریة مستعملة فی مقام الإنشاء، و هو إما الطلب و التکلیف علیها بالإرضاع، أو الحکم الوضعی بأحقیتها بذلک، ثم أردفت الآیة ذلک بقوله تعالی وَ عَلَی الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ کِسْوَتُهُنَّ مما یعنی أن ذاک الإرضاع لیس مجانا علیهن، بل فی قبال ارضاعهن للمولود لا بدّ علی الوالد نفقتهن و أجرتهن بالمعروف من أجرة المثل، أو ما تأخذه مرضعة أخری. ثم ذکرت الآیة بعد ذلک جملتین لٰا تُکَلَّفُ نَفْسٌ إِلّٰا وُسْعَهٰا لٰا تُضَارَّ وٰالِدَةٌ بِوَلَدِهٰا وَ لٰا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ، و الجملة الأولی یمکن أن تکون تعلیلا للتشریع المذکور فی الصدر، و أنه مطابق مع مصلحة التسهیل فی الشریعة علی العباد و ملاحظة وسعهم و اللائق بهم، حیث لم یکلف کل من الأبوین بما هو خلاف وسعه، فیراد بالوسع عندئذ
مقالات فقهیة، ص: 167
السهولة و اللیاقة و عدم الحرج و الضیق و الضرر، و یمکن أن تکون بیانا للمعروف و تحدیدا له، و انه انّما یجب علی الوالد رزقهن و کسوتهن بالمقدار الذی یجده فی المراضع الأخری، و مع التمکن و السعة لا مع فرض الإعسار و عدم التمکن، فیمکن أن یراد بالوسع حینئذ القدرة و الطاقة. و علی کلا التقدیرین الجملة ظاهرة فی التعلیل و بیان الملاک.
و أما الجملة الثانیة لٰا تُضَارَّ وٰالِدَةٌ. فهی بقرینة ما فیها من المقابلة بین ضرر الوالدة بسبب الولد، کما هو ظاهر الباء فی هذا الترکیب- و ضرر المولود له بسبب الولد، تکون ناظرة إلی طرفی الحکم المذکور فی الصدر، حیث انه قد أثبت فی صدر الآیة حقان، حق للوالدة و هو الإرضاع بأجرة المثل، و حق للوالد و هو عدم تحمل أکثر من ذلک و إمکان نزعه للولد عن أمه و إعطائه لمرضعة أخری إذا طالبت الأم أکثر ممّا تقبل به الأخری. فافید فی الذیل ان مخالفة أی من الحکمین یکون مضارة أما بالوالدة أو بالوالد، إذ لو لم یکن للوالدة حق الإرضاع لولدها أو کان لها ذلک و لکن من دون نفقة و مجانا کان إضرارا بها، و لو لم یکن للأب أن ینتزع ولده و یعطیه لمرضعة أخری تقبل بالأقلّ کان إضرارا به، فقد نهی عن کلیهما أو نفی المضارة بذلک، و حیث ان الآیة بصدد تشریع نفس الحقّین لا الفراغ عنهما فی المرتبة السابقة فلا محالة تکون ظاهرة فی أن ثبوتهما یکون بملاک نفی الضرر عن الوالد و الوالدة خصوصا بملاحظة وقوع الجملة بعد الجملة الأولی الظاهرة فی التعلیل، و کون عدم المضارّة قاعدة و ضابطة کلیة عند العقلاء و ثابتة فی الجملة فی الشریعة، فکأنه قال مخالفة ذلک مضارة للوالدة أو للوالد، و لا ینبغی أن تضارّ والدة بولده و لا مولود له بولده. و من هنا یمکن أن یستفاد من إطلاقها نفی آیة مضارة أخری للوالدة أو للوالد بسبب رضاع الولد فهی کبری کلیة. نعم مفاد هذه الآیة لیس
مقالات فقهیة، ص: 168
ابتداء ضمان الضرر الحاصل، بل مفاده کمفاد قاعدة لا ضرر نفی الحکم الذی ینشأ من عدم المضارة إلا أنه حیث طبق فی مورد الآیة علی ضمان نفقة الرضاعة فیستفاد منها ان عدم ضمان ما یتضرر به الغیر مما یرجع إلی الغیر حکم ضرری أیضا و لیس من باب التدارک للضرر کما قیل فی الإشکال علی القاعدة، و هذا امتیاز الآیة علی سائر أدلة لا ضرر فکأنها تثبت بلا ضرر حق الضمان فی مثل هذه الموارد.
و قد استدل صاحب الجواهر (قده) بإطلاق لٰا تُضَارَّ وٰالِدَةٌ بِوَلَدِهٰا علی نفی حق إجبار الوالدة علی إرضاع ولدها، و نفی بذلک وجوب الإرضاع علی الوالدات، کما استدل بإطلاق وَ لٰا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ علی نفی استحقاق الوالدة للنفقة إذا وجدت مرضعة أخری تتبرع بإرضاع الولد «26».
و الحاصل: ان المتفاهم من الآیة أن قاعدة لا ضرر یمکن أن یترتّب بها ضمان النفقة إذا صدق فی فرض عدمها الإضرار، و هذا و ان طبق علی الرضاع إلا أن نکتة عدم الإضرار حیث لا یحتمل اختصاصها عقلائیا أو شرعا بباب دون باب أمکن التعدی إلی سائر الموارد إذا صدق فیها الإضرار أیضا خصوصا مع ثبوت کبری (لا ضرر و لا ضرار) فی الشریعة بأدلة أخری.
ففی صحیح الحلبی عن أبی عبد اللّه (ع) قال: الحبلی المطلّقة ینفق علیها حتی تضع حملها، و هی أحقّ بولدها أن ترضعه بما تقبله امرأة أخری، إن اللّه عز و جل یقول لٰا تُضَارَّ وٰالِدَةٌ بِوَلَدِهٰا وَ لٰا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ وَ عَلَی الْوٰارِثِ مِثْلُ ذٰلِکَ الحدیث «27».
و ظاهر ان الاستشهاد بالآیة لکلا الحکمین المذکورین فی کلام الإمام علی (ع) لا الحکم الثانی فقط، فیدلّ علی ان حقّ الإنفاق علی الحبلی مستفاد من قاعدة لٰا تُضَارَّ وٰالِدَةٌ بِوَلَدِهٰا، بل لو کان الاستشهاد بالآیة للحکم الثانی
______________________________
(26) جواهر الکلام: 31/ 273.
(27) وسائل الشیعة: الباب 81 من أبواب أحکام الأولاد ح 5.
مقالات فقهیة، ص: 169
فقط أیضا دلّ الحدیث علی أنّ حقّ الرضاعة یثبت للوالدة بقاعدة لا ضرر، و هو حکم وضعی و لیس مجرّد حکم تکلیفی، فالروایة واضحة الدلالة علی استفادة الأحکام الوضعیة من قاعدة لا ضرر و لا ضرار، و أنه کما لا یجوز تکلیفا الإضرار بالغیر کذلک یکون المسبب للضرر علی الغیر ضامنا لذلک الضرر لکی لا یضار الغیر من قبله، و الحبلی المطلقة لکون حبلها بسبب الزوج و ولدها له یضمن الزوج نفقتها فی مدة الحمل و الرضاع لکی لا تقع مضارة.
و منها- معتبرة الکنانی عن أبی عبد اللّه (ع) قال: إذا طلق الرجل المرأة و هی حبلی أنفق علیها حتی تضع حملها، و إذا وضعته أعطاها أجرها و لا یضارّها إلا أن یجد من هو أرخص أجرا منها، فإن هی رضیت بذلک الأجر فهی أحقّ بابنها حتی تفطمه «28».
فان قوله و لا یضارّها إذا رجع إلی مجموع الحکمین المذکورین فی کلام الإمام (ع) کان ظهورها فیما ذکرناه واضحا، و ان أرجعناه إلی الحکم الثانی فقط أیضا دلّت علی انه لا یجوز أن یضرّها بأخذ الولد منها، أو بإعطائها أجرا أقل مما تأخذه غیرها من المرضعات، فإن هذا أیضا مشمول لإطلاق لا یضارّها، فتدلّ علی ضمان تمام الأجر السوقی لها بمقتضی عدم الإضرار.
و ما ورد فی بعض الروایات- و منها ذیل نفس الروایتین أیضا- من تطبیق المضارة علی امتناع الزوج عن الجماع من أجل الولد فنهی اللّه أن یضار الرجل المرأة، و المرأة الرجل، لا ینافی ما ذکرناه لأن هذا من باب التطبیق علی ذلک، لا التخصیص و التقیید به، و لهذا نجد أنّه قد جمع فی بعض الروایات بین المضارة فی الجماع و المضارة فی الإنفاق، کما فی ذیل روایة الکنانی بنقل علی بن إبراهیم فی تفسیره «29» و ذیل صحیح الحلبی نفسه بنقل الکافی «30».
و منها- روایة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه (ع) قال سمعته یقول: المطلقة
______________________________
(28) وسائل الشیعة: الباب 81 من أبواب أحکام الأولاد ج 2.
(29) وسائل الشیعة: الباب 72 من أبواب أحکام الأولاد ج 2.
(30) وسائل الشیعة: الباب 70 من أبواب أحکام الأولاد ج 3.
مقالات فقهیة، ص: 170
الحبلی ینفق علیها حتی تضع حملها، و هی أحقّ بولدها أن ترضعه بما تقبله امرأة أخری یقول اللّه عز و جل لٰا تُضَارَّ وٰالِدَةٌ بِوَلَدِهٰا وَ لٰا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ وَ عَلَی الْوٰارِثِ مِثْلُ ذٰلِکَ لا یضارّ بالصبی و لا یضارّ بأمّه فی إرضاعه، و لیس لها أن تأخذ فی رضاعه فوق حولین کاملین «31».
و الاستدلال بها کالاستدلال بروایة الکنانی المتقدّمة.
و هکذا نلاحظ دلالة الآیتین فی نفسیهما مضافا إلی الروایات المستشهدة بهما علی ثبوت النفقة فی مدّة الحمل، و الأجر فی مدة الرضاع علی الزوج بملاک عدم الإضرار بالزوجة المطلقة، أو الوالدة، مع أنّ صدق الإضرار علیها من قبل الزوج أخفی من صدقه علی المجنی علیه من قبل الجانی، لأن الوالدة لها تعلق و انتفاع بولدها و حصوله لها بفعلها أیضا لا بفعل الزوج فقط.
فإطلاق المضارّة فی الآیتین فی الکریمتین علی عدم الإنفاق علی المطلقة الحبلی أو الوالدة المرضعة، کما یدلّ علی ثبوت الضمان بلا ضرر، کذلک یشهد علی صدق عنوان الإضرار فی موارد التسبیب إلی تحمل الإنسان خسارة الإنفاق علی نفسه بسبب فعل الغیر، أو ما یرجع إلیه، و ان کان فی طول اضطراره إلی الإنفاق علی نفسه منتفعا به کما فی انتفاع المجنی علیه بعلاج نفسه، أو انتفاع الوالدة، أو الحبلی بولدها، و هذا یشهد علی أن عنوان الإضرار صادق فی أمثال المقام و انه أوسع من عنوان الإتلاف أو التفویت، فإذا ثبت کبرویا أنه موجب للضمان إذا کان الضرر مالیا ثبت بذلک تمامیة المقتضی لضمان الجانی نفقات علاج المجنی علیه.
و الإنصاف ان هذه النقطة هامة و جدیرة بالبحث الفقهی، فإنا إذا جعلنا الموجب للضمان منحصرا فی عنوان الإتلاف أو التلف تحت الید کما صنعه جملة من المتأخرین من فقهائنا (قدّس اللّه أسرارهم) فسوف ینحصر الحکم
______________________________
(31) وسائل الشیعة: الباب 70 من أبواب أحکام الأولاد ج 7.
مقالات فقهیة، ص: 171
بالضمان بموارد صدق الإتلاف أو التلف فقط، و یخرج کثیر من موارد الإضرار المادی بالغیر عن الحکم بالضمان کما فی مسألتنا هذه، أو فی مثال حبس الحرّ الکسوب و منعه عن عمله أو حبس متاعه فی وقت رواجه، و ارتفاع قیمته السوقیة، ثم إرجاعه إلیه فی وقت کساده و هبوط قیمته. و قد ذکر المتأخرون بأنه لا یصدق فی المثالین الإتلاف للمال، فلا ضمان فیها علی الحابس، أما فی الأوّل فواضح، و أما فی الثانی فلأنّه قد أرجع إلیه ماله بعینه و بأوصافه، و أما نقص القیمة السوقیة فهی أمر اعتباری قائم بالسوق، و لیس وصفا حقیقیا للعین الخارجیة لیصدق الإتلاف بالنسبة إلیه.
بینما نجد مثل صاحب الریاض یؤکد علی الضمان فیه بملاک الإضرار الذی هو أوسع من عنوان الإتلاف، کما ان القوانین الوضعیة تکاد تطبق علی ثبوت الضمان، و لزوم التعویض عن کل الإضرار المادیة التی لحقت بالغیر بسبب الفعل الضار، فتنقیح أن موجب الضمان هل ینحصر فی عنوان التلف و الإتلاف أو یعمّ تمام موارد الإضرار أو الإضرار المالی، علی الأقل مسألة مهمّة و خطیرة و مؤثّرة فی موارد کثیرة من فقه المعاملات.
و أما المقدمة الثانیة- و هی عدم ما یدلّ علی الردع، أو المنع عن ضمان الجانی شیئا زائدا علی الدیة المقرّرة شرعا، فما قد یستدلّ به علی المنع الروایات المتعرضة لتقدیر الدیة و الأروش، حیث انّها جمیعا رغم تعرّضها بمجموعها إلی تفاصیل کثیرة ساکتة عن ذکر نفقة العلاج و ضمان الجانی لها- باستثناء ما تقدّم فی معتبرة غیاث التی تعرّضت لأجر الطبیب فیما دون السمحاق من الجروح- و عندئذ یمکن أن یدّعی دلالة ذلک علی نفی ضمان نفقة العلاج بأحد تقریبین.
التقریب الأوّل- استفادة ذلک من نفس السکوت و عدم البیان، إذ لو یجب علی الجانی شی‌ء آخر غیر الدیة کان ینبغی ذکره و الإشارة إلیه، و لو فی بعض
مقالات فقهیة، ص: 172
الروایات لظهورها فی بیان تمام ما یجب علیه بالجنایة خصوصا الروایات المتعرّضة للمصالحة بین الجانی و المجنی علیه عن حق القصاص، حیث لم تذکر فی قبال ان لا یقتصّ منه إلا أخذ الدیة، و کذلک روایات استرقاق العبد الجانی إذا کانت دیة جنایته مستوعبة لقیمته، حیث لم تدخل فی الحساب نفقة العلاج، و التی قد تکون مع الدیة مستوعبة لقیمة العبد. و کذلک ما تعرّضت إلی الجنایة التی لا یدری أثرها فینتظر بها سنة مثلا، أو أقل أو أکثر فإن برأ الجرح من دون أثر علی البدن لم یکن فیه دیة، أو کان حکومة، و ان بقی له أثر و تعیّب العضو إذا زالت منفعته کان فیه الدیة، فإن مثل هذه الجروح الطویلة العلاج تکثر لا محالة نفقات معالجتها أیضا، فلو کانت مضمونة مع الدیة، و یجب علی الجانی دفعها للمجنی علیه کان اللازم الإشارة إلیه فی هذه الروایات علی الأقل، فیستکشف من السکوت و الاقتصار علی ذکر الدیات و الأروش نفی ثبوت شی‌ء زائد فی مواردها.
التقریب الثانی- استفادة عدم ضمان شی‌ء زائد علی الدیة- بالدلالة الاثباتیة لا السکوتیة- فی الروایات بالضمان أو الغرامة. بدعوی: أن المتفاهم العرفی منه کون الدیة قیمة الجرح، و العیب الحاصل فی بدن المجنی علیه، و بدلا عن صحته و ما لحقه بالجنایة من النقص و الضرر، فعندما تدفع له لا یبقی له مزید حق فی قبال صحته و سلامته، لأنّه قد استلم قیمتها نظیر ما هو ثابت فی ضمان الأموال، فإذا عیّب داره مثلا أو دابته ضمن الأرش، أی قیمة النقص و التفاوت بین صحیحة و معیبه، و لا یضمن زائدا علی ذلک ما قد یصرفه المالک علی إصلاح ماله من النفقات، فالضمان فی البدن کالضمان فی الأموال و بنحو واحد غایة الأمر یکون التحدید لقیمة الأعضاء و تقدیرها بمقادیر الدیات تعبدا شرعیا، و مما قد یؤیّد ذلک ما نجده عند الفقهاء من معنی الحکومة، فیما لا
مقالات فقهیة، ص: 173
تقدیر شرعی له من ملاحظة نسبة ما یلحقه من النقص فی المالیة لو کان عبدا و حسابه من الدیة کالعشر و نصف العشر و نحو ذلک، مما یؤکد أنهم یفهمون الدیة علی انها قیمة الجرح و بدل ما نقص من وصف الصحة فی البدن کما هو الحال فی الأموال فإذا ضمن الجانی ذلک لم یکن علیه شی‌ء آخر؛ لأنّه وفّی تمام ما حصل من النقص. و لعلّه لذلک أیضا اقتصرت روایة غیاث و ما یضاهیها من الروایات عند العامّة (فی سنن البیهقی) علی ذکر ضمان نفقة العلاج فی خصوص الجروح التی لا تقدیر للدیة و لا الأرش فیها، ففی کل مورد لا یغرم الجانی قیمة الجرح لضئالته و اندماله بحیث لا یبقی له أی أثر فی البدن و لا عیب لیقدّر له قیمة، حکم بضمان نفقة علاجه لا محالة لأنّه میزان النقص فی مثل هذه الحالة.
و مما یعزّز عدم الضمان و یؤیّده اطباق فقهاؤنا علی السکوت و عدم التعرض لضمان نفقة العلاج فی حدود ما فحصنا فی کتبهم، و کذلک کتب العامّة باستثناء ما جاء فی کتاب المبسوط للسرخسی: «لو قلع سنّ فنبتت صفراء، أو نبتت کما کانت فلا شی‌ء علیه فی ظاهر الروایة؛ لأن وجوب الأرش باعتبار فساد المنبت، و حین نبتت کما کانت عرفنا انه ما فسد المنبت، ثم وجوب الأرش باعتبار بقاء الأثر، و لم یبق أثر حین نبتت، کما کانت، و قد روی عن محمد فی الجراحات التی تندمل علی وجه لا یبقی لها أثر تجب حکومة بقدر ما لحقه من الألم، و عن أبی یوسف یرجع علی الجانی بقدر ما احتاج إلیه من ثمن الدواء و أجرة الأطباء حتی اندملت. و أبو حنیفة قال: لا یجب شی‌ء لأنّه لا قیمة لمجرّد الألم، ألا تری أن من ضرب ضربة تألم بها، و لم یؤثّر فیه شیئا لا یجب شی‌ء، أ رأیت لو شتمه شتیمة أ کان علیه أرش باعتبار إیلام حل فیه؟» «32».
و جاء أیضا فی کتاب (شرح کتاب النیل و شفاء العلیل) من فقه الإباضیة:
______________________________
(32) المبسوط للسرخسی: ج 26/ 81.
مقالات فقهیة، ص: 174
«و لا یلزم أجر الدواء عندنا و عند ابن القاسم من أصحاب مالک، و قال الفقهاء السبعة من قومنا یلزمه ذلک» «33».
فالحاصل یظهر من مراجعة کلمات الفقهاء و اقتصارهم علی ذکر الدیة و الأروش المقررة فی کل جرح و جنایة مقدّرة و الرجوع إلی الحکومة فی غیرها، أن المرکوز عندهم أیضا ملاحظة قیمة الجرح أو النقص الحاصل فی البدن و ضمان الجانی له علی حدّ ضمان نقص المال المعیب بفعل الغیر، و ان هذا تمام ما یضمنه فی قبال وصف الصحة و العیب، فلا یکون أخذ نفقة العلاج زائدا علی ذلک إلا کأخذ نفقة إصلاح المال المعیب زائدا علی أرش العیب.
و یمکن الإجابة عن کلا التقریبین:
أمّا التقریب الأوّل- فبأنّ سکوت الروایات عن ذکر ضمان نفقة العلاج یمکن أن یکون لضئالتها فی تلک الأزمنة بحیث لم یکن العلاج مستلزما لنفقات مهمة معتدّ بها عرفا، بل کانت تعدّ جزء من المصارف و النفقات الیومیّة الاعتیادیة الثابتة للإنسان علی کلّ حال.
و یمکن أن یکون وجه السکوت عن نفقة العلاج ان نظر الروایات جمیعا إلی التعویض عن نفس العیب أو النقص أو الجرح الحاصل فی البدن بالجنایة لا ما قد تستلزمه الجنایة من خسارة أخری مالیة و ضرر مادی علی المجنی علیه، کإتلاف ماله أو تضرره من أجل العلاج، فإن التعویض عن ذلک تعویض بملاک آخر، و حیثیة أخری أجنبیة عن الدیة، و من هنا لم تذکر فی الروایات ضمان ما قد یتلف بالجنایة من أموال المجنی علیه کثوبه الذی علی بدنه حین الجنایة إذا تلف، أو دابته تحته إذا هلکت، فإذا فرضنا أن ضمان نفقة العلاج کان بملاک النقص فی المال، و خسارة ما قد یضطر المجنی علیه إلی إنفاقه، لا العیب أو النقص الحاصل فی البدن، فهذا خارج عن منظور الروایات لأنّها ناظرة إلی ما
______________________________
(33) شرح النیل و شفاء العلیل: ج 15/ 18.
مقالات فقهیة، ص: 175
یقابل ذلک النقص لا النقص و الضرر فی المال الخارجی، فلا یمکن أن یکون سکوتها عن ذلک دلیلا علی عدم الضمان فیه من تلک الحیثیة، و دعوی أن خسارة النفقة حاصلة و مسببة بالجنایة، أو کونها ملازمة أو غالبة معها فیکون اللازم بیان ضمانها لو کان. یمکن دفعها: بأن الهیئة إذا کانت مباینة مع الجهة المنظور إلیها، فالغلبة أو الملازمة أو السبب لا توجب لزوم التعرّض لها، فکما لا تعرض لضمان ما یتلف من المال فی الجنایة، و التی لعل الغالب ذلک، و لو بلحاظ أصل تلف مال ضمن الجنایة کذلک فی المقام. بل یمکن دعوی أن لفظ الدیة من المرکوز کونه عنوانا لما یقابل نفس الدم أو الجرح، أی المسؤولیة الجنائیة، أو الضمان غیر المربوط بالخسارات المالیة التی حکمها و ملاک الضمان فیها واحد عند العقلاء. و مما یؤید ذلک انه لو لم یکن یمکن تفسیر السکوت عن حکم نفقات العلاج و لو بثبوت الضمان فیها فإنه لا إشکال أن مصداق الضمان فیه وارد علی الأقل فکیف لم تتعرّض الروایات المذکورة لنفیه و سکتت عنه إثباتا و نفیا؟؟، فالسکوت المذکور لا یمکن توجیهه و تفسیره إلا بأن عنوان الدیة المسؤول عنها، أو المتعرّض لها فی تلک الروایات جمیعا منصرف بحسب الارتکاز العقلائی إلی ما یقابل الدم و الجرح کتعویض خاصّ غیر مربوط بالتعویضات الأخری التی قد تکون، بل کثیرا ما تکون بملاک الإضرار و الخسارة المالیة علی المجنی علیه بسبب الجنایة أو ضمنها، و لیس فی شی‌ء من الروایات المذکورة ما یدل علی أنّ الإمام بصدد بیان تمام ما علی الجانی فی مورد الجنایة من الغرامات و الضمانات، حتی التی بملاک إتلاف مال أو إضرار کذلک، کما لا یخفی علی من تأمّل فیها بدقة.
ثم لو تنزلنا و افترضنا دلالة السکوت المذکور علی نفی ضمان نفقة العلاج زائدا علی الدیة، فهذا السکوت قصاری ما یمکن أن یثبت به نفی النفقات التی
مقالات فقهیة، ص: 176
کانت رائجة حینذاک، و هی أقلّ من الدیة المقدّرة شرعا، لا ما إذا کانت نفقة العلاج أکثر من الدیة، فلا یمکن أن یستفاد منها نفی ضمان النفقة الزائدة علی الدیة فیثبت علی القاعدة- لو تمّ مقتضی الضمان فیها- أعلی الحدّین.
و منه یظهر وجه عدم تعرض روایات المصالحة علی حق القصاص بالدیة أو استرقاق العبد الجانی إذا کانت دیة جنایته مستوعبة لنفقة العلاج، و عدم إدخالها فی الحساب، فإن ما یصحّ جعله بدلا عن حقّ القصاص أو موجبا لحقّ الاسترقاق خصوص ما یضمنه الجانی من الدّیة، أی من التعویض فی قبال الجرح أو العیب أو النقص فی البدن، لا ما یغرمه و تشتغل ذمّته به بملاک آخر، کإتلاف الأموال، و ان کان بسبب الجنایة و ملازما معها، کما إذا کان قیمة ثوبه الذی أتلفه مع الدیة مستوعبا لقیمة العبد فإنه لا یسترق بذلک.
و أما التقریب الثانی- فبالمنع عن صحة ذلک الفهم للدیات أساسا، فإن الحرّ لا یتعامل معه تعامل المال، لا عند العقلاء، و لا عند الشارع، فلیست دیة جراحته قیمة ما نقص من قیمته و مالیته، و لا تعویضا مدنیّا، بل تعویض و غرامة جنائیة کالعقوبات المالیة، غایة الأمر جعلت حقا للمجنی علیه کالقصاص، و من هنا کانت أحکام الدیات تختلف عن أحکام باب ضمان الأموال الذی یعبّر عنه بالمسؤولیة المدنیة، من قبیل تحمل العاقلة للدیة فی الخطأ المحض، أو تعلّق أکثر من دیة واحدة إذا تعددت الجنایة علی الأعضاء، بحیث کان مجموعها أکثر من دیة، بل قد تبلغ ست دیات کما فی بعض الروایات، أو جعل المرأة تعاقل الرجل فی الدیة إلی الثلث ثم تعود إلی النصف، أو عدم الفرق فی مقدار الدیات بین الصغیر و الکبیر، و الوضیع و الشریف، و الماهر الخبیر، الکسوب و غیره، أو الفرق بین دیة المسلم و الکافر، إلی غیر ذلک من الأحکام التی تدلّنا علی ان فهم الدیة علی أنها قیمة المالیة الناقصة بالجراحة لبدن الإنسان غیر صحیح، بل
مقالات فقهیة، ص: 177
الأنسب کونها تکریما للمجنی علیه، و جعل حق عقوبة و غرامة مالیة بیده علی الجانی تتقدّر بحسب فداحة الجنایة، و خطورتها و خفتها، و التعبیر بالضمان أو الغرامة الواردة فی الروایات لا یدلّ علی خلاف ذلک، إذ الضمان أو الغرامة معنی عام ینطبق فی التعویضات و الغرامات الجنائیة أیضا باعتبار اشتغال ذمّة الجانی بها کالتعویض المدنی عن المال.
هذا مضافا إلی ان ظاهر روایات الدّیة و ما ورد فیها من التصریح بأن الدیة بدل العیب أو النقص أو الکسر أو الجرح الحاصل فی البدن بالجنایة أنها فی قبال ذلک، فلو سلمنا أن الدیة تعویض عن القیمة، و المالیة الزائلة بالجنایة، فهی قیمة النقص و العیب و الجرح لا قیمة وصف الصحة و بدلا عنها، لیتوهم اشتمالها علی نفقة العلاج و تحصیل الصحة، بل لو استرجع المجنی علیه صحته و برء عن الجرح أو الکسر بنحو لم یبق فیه أثر و لا عیب أو عثم لم یستحق الدیة المقدّرة، و هذا معناه ان الدیة لا تدفع فی قبال العلاج و تحصیل الصحة، بل فی قبال النقص الحاصل فی بدن المجنی علیه بالجنایة و هو غیر العلاج و البرء، و الذی قد یبقی بعده ناقصا. فنفقات العلاج التی یضطر إلیها المجنی علیه ضرر مالی آخر مستقل عن النقص أو العیب و الشین فی البدن، و منه یظهر عدم صحة قیاسه علی احداث عیب فی مال الغیر فإن عدم ضمان نفقة إصلاحه زائدا علی أرش العیب، لأنّه لا یصدق الإضرار و النقص بمالیة ماله إلا بمقدار ما نقص من قیمته بالعیب لا أکثر، و الذی یکون مقاربا لما یصرف فی سبیل إصلاحه أو تبدیله بالصحیح منه بخلافه هنا، فإنه قد أضرّه بضررین، ضرر فی بدنه و هو العیب الحاصل بالجنایة، و ضرر فی ماله، و هو نفقة العلاج و البرء من الألم أو الهلکة و الموت بالجراحة إذا لم تعالج.
فإذا کانت نفقة العلاج ضررا مالیا غیر الضرر البدنی المستوجب للدیة فلا
مقالات فقهیة، ص: 178
ربط لأحدهما بالآخر و لا تداخل بینهما، بل قد یکون تحمل المجنی علیه هذا الضرر بالإنفاق علی نفسه للعلاج رافعا لموضوع النقص و الشین فی البدن، فیرتفع موضوع ضمان الجانی للدیة، کما إذا قطع عضوا منه لو بقی مقطوعا کانت فیه الدیة کاملة، أو نصف الدیة، و لکنه أنفق علی المعالجة بنحو بحیث عاد سالما و متّصلا، فإنه فی مثل ذلک لا یحکم علی الجانی بالدیة لما دلّت علیه الروایات و علیه الفتوی أیضا، من أن دیة الجروح و الکسور انما تدفع بعد الانتظار إلی زمان البرء إذا کان مما یحتمل فیه البرء، فکیف یمکن أن تکون الدیة تعویضا عن کل ما لحق المجنی علیه من الضرر أو بدلا عن وصف صحته و سلامته، بل کیف یحتمل أن لا یکون الجانی فی المثال مسؤولا لا عن دیة المجنی علیه لعدم قطع یده مثلا بعد العلاج و إجراء العملیة الترقیعیة، و لا عن نفقات ذلک العلاج الباهظة التی تحمّلها المجنی علیه.
و مثال آخر ما إذا کان قد جرحه جرحا طفیفا کالحارصة أو الدامیة التی فیها بعیر أو بعیران، و لکن المجنی علیه کان فیه مرض بحیث إذا ما لم یعالج نفسه علاجا باهظا من حیث النفقة فسوف تؤدی الجراحة إلی هلاکه و موته فیقال بتحمّله نفقات ذلک، و لیس علی الجانی إلا أرش الحارصة و الجرح الخفیف، مع انه لو لا العلاج لسرت الجنایة إلی نفس المجنی علیه، و کان یلزم الجانی الدیة الکاملة، بل کیف یمکن أن یکون التقدیر الشرعی للدیة أو الأرش قد لوحظ فیه نفقات العلاج أیضا، مع وضوح تغیّر تلک النفقات بحسب الزمان، بل و المکان فی الزمان الواحد، و باختلاف درجة التقدّم العلمی، و تطور وسائل العلاج و تعقیدها، فلا محالة لا تکون التقدیرات الشرعیة المذکورة إلا تقدیرات شرعیة لغرامة مالیة تعطی للمجنی علیه فی قبال نفس الجرح أو الکسر أو النقص الحاصل بالجنایة فی بدنه، کما صرّحت بذلک ألسنة الروایات من دون نظر إلی
مقالات فقهیة، ص: 179
الإضرار الأخری التی تلحق بالمجنی علیه فإن لها حسابها و حکمها الخاصّ.
فالصحیح أن روایات الدیة أجنبیة عن نفی ضمان ما یتسببه الجنایة من الإضرار المادیة الأخری علی المجنی علیه، و منها نفقة معالجته فإذا کان الإضرار موجبا للضمان ثبت الضمان لها زائدا علی الدیة.
بل یمکن أن یقال بأن اللازم علی الجانی أولا الإنفاق لمعالجة المجنی علیه، و الحیلولة دون قطع عضوه أو حصول نقص فیه إن کان ذلک ممکنا فعلا، فلا تصل النوبة إلی الدیة الکاملة للعضو فمسؤولیته الأولی إرجاع وصف الصحة فی البدن و فی أعضائه للمجنی علیه، فإذا بقی نقص أو شین أو جرح بعد ذلک کان ضامنا لدیته أو لأرش نفس ما وقع من الجرح و الألم؛ لأنه مسؤول وضعا و تکلیفا عن رفع کل ضرر أوقعه علیه إذا کان رفعه ممکنا، بمقتضی أدلّة حرمة الإضرار و لا ضرر، و بمقتضی أدلة حرمة مال المسلم و دمه، و انه لا یذهب حقه هدرا، و بمقتضی سیرة العقلاء أیضا.
ثم إنه إذا لم یمکن إثبات ضمان الجانی لنفقة علاج المجنی علیه زائدا علی الدیة بقاعدة الإضرار بالعنوان الأولی، فبالامکان إثبات ذلک مطلقا أو فی موارد خاصة بالعنوان الثانوی، و بحکم ولیّ الأمر نظیر الغرامات المالیة الأخری التی یجعلها فی موارد التخلّفات، فیجعل لمن یتخلف، فیجنی علی شخص و لو خطأ غرامة مالیة بقدر نفقة علاجه اللازمة بحسب متطلبات الزمان یدفعها للدولة، فتصرفها الدولة فی علاج المجنی علیه، أو تتحمّل علاجه مجّانا فی قبال ما تأخذه من الجانی، کل ذلک بملاک حفظ النظام و الصالح العامّ، و التأمین علی حیاة المجنی علیهم، و توفیر العلاج اللازم لهم و لسلامتهم، و لا شک ان هذا داخل ضمن نطاق صلاحیات الحاکم الإسلامی و مطابق مع المصلحة العامة فی مثل أزمنتنا، بل لعلّ خلافه یعد إجحافا و ظلما علی المجنی علیهم، بحیث
مقالات فقهیة، ص: 180
یقطع أو یطمئن بأن الشارع لا یرضی به.

و معیشته بسبب الجرح أو النقص الذی حصل فی بدنه، فانا إذا جعلنا المیزان و الملاک للضمان صدق الإتلاف أو وضع الید علی مال الغیر، فهذا لا یصدق فی المقام جزما إذ لم یکن مال للغیر بالفعل بعد، و انما کان یمکنه أن یحصل علیه لو لا ذلک النقص أو الجرح.
و أما ان جعلنا المیزان أعمّ من ذلک بحیث یشمل مطلق تفویت مال علیه، فقد یصدق التفویت خصوصا بالنسبة لما کان متلبّسا به بالفعل من الکسب و الذی عجز عنه نتیجة الجنایة، و قد حکم سیّد العروة (قده) بثبوت الضمان فی حبس الحر الکسوب باعتباره تفویتا، و لکنّه قد تقدّم الإشکال فی کفایة مجرّد التفویت لثبوت الضمان.
و أمّا ان جعلنا المیزان للضمان مطلق الإضرار المالی، فإذا کان الضرر بمعنی النقص فی المال فأیضا لا یصدق الإضرار؛ لأنّ المال المذکور بعد لم یکن حاصلا و مملوکا للمجنی علیه، و انما کان یحصل له لو لا الجنایة، اللهم الا أن تدّعی احدی عنایتین عرفیتین.
الأولی- ان النفع و المال المذکور حیث انه کان قطعی الحصول فی موارد التلبّس الفعلی بالکسب فهو عرفا بحکم الحاصل و الثابت للمجنی علیه، فیکون فواته علیه انقاصا لما هو له بالفعل عرفا، فیکون ضررا بل إتلافا.
الثانیة- أن یکون لنفس وصف التمکن و القدرة علی التکسب و تحصیل المال من خلاله قیمة و مالیة عقلائیا و عرفا، و قد أنقصها و سلبها منه فیکون ضامنا
مقالات فقهیة، ص: 181
لقیمتها، بل علی هذا قد یصدق الإتلاف أیضا للوصف الذی له مالیة، کما إذا عیّب ماله بإزالة وصف من أوصافه المرغوب فیها عقلائیا و المؤثّرة فی المالیة.
و کلتا العنایتین محلّ تأمل و إشکال، أما الأولی فلأن مجرّد تحقق وقوع النفع لو لا الحبس أو الجنایة، لا یکفی لصدق مفهوم النقص و الضرر إلا بالعنایة و المجاز، بحیث لا یمکن استفادته من مطلقات لا ضرر أو الإتلاف.
و أما الثانیة، فلما ثبت فی محلّه من أن الأوصاف حیثیات تعلیلیة؛ لأن تکون الأعیان أو الأعمال أموالا، و لا یکون الوصف بنفسه مالا، و من هنا لا یضمن الوصف المرغوب الزائل فی العین، و انما تضمن العین التی نقصت مالیتها بسبب زوال وصفها المرغوب.
و من هنا نجد أن المشهور أیضا حکموا بأن منع الحرّ الکسوب عن عمله لا یوجب الضمان، ففی تحریر الوسیلة، کتاب الغصب:
مسألة (5)- لو استولی علی حرّ فحبسه لم یتحقق الغصب لا بالنسبة إلی عینه و لا بالنسبة إلی منفعته، و إن أثم بذلک و ظلمه سواء کان کبیرا أم صغیرا.
و کذا لا یضمن منافعه، کما إذا کان صانعا، و لم یشتغل بصنعته فی تلک المدّة، فلا یضمن أجرته، نعم لو استوفی منه منفعة کما إذا استخدمه لزمه أجرته.
و فی المسألة (13)- لو منع حرا عن عمل له أجرة من غیر تصرّف و استیفاء لم یضمن عمله، و لم یکن علیه أجرته. و هذا بخلاف منافع الأعیان فإنها تعتبر ملکا موجودا بالفعل للمالک بتبع وجود العین، و من هنا یحکم بضمانها بمجرّد منع مالکها عنها، و لو لم یستوفها الغاصب، فلو غصب دابة مثلا ضمن منافعها سواء استوفاها أم لا.
نعم فی باب الأعمال المشهور هو الحکم بالضمان، إذا کان أجیرا للغیر
مقالات فقهیة، ص: 182
فی زمان فحبسه حتی مضی فیضمن للمستأجر.
ففی المسألة (12)- من نفس الباب- لو حبس حرا لم یضمن لا نفسه و لا منافعه ضمان الید، حتی فیما إذا کان صانعا فلیس علی الحابس أجرة صنعته مدة حبسه، نعم لو کان أجیرا لغیره فی زمان فحبسه حتی مضی ضمن منفعته الفائتة للمستأجر.
و لعل الوجه فی هذا التفصیل عند المشهور إن العمل إذا تعلّقت به الإجارة أصبح مالا مملوکا بالفعل للمستأجر، و هذا نحو وجود اعتباری له فیکون تفویته علیه إتلافا و انقاصا لمال مملوک له بالفعل فیصدق الإضرار، بل و الإتلاف و إذهاب ملکه، فیضمنه لمالکه و هو المستأجر، بخلاف ما إذا لم یقع متعلّقا للإجارة فإنه لا یکون للعمل وجود بعد، لا فی الخارج لعدم تحققه فیه، و لا فی الاعتبار؛ لعدم اعتبار الملکیة بالنسبة للإنسان و أعماله و ذمته و نفسه لنفسه، فلا یصدق عرفا الإتلاف أو الإضرار بمعنی نقص المال لا بلحاظ مال خارجی و لا اعتباری.
و علی هذا قد یفصّل فی المقام أیضا فیقال بضمان الجانی ما یفوت المجنی علیه من الکسب إذا کان قد آجر نفسه للغیر، و لو کان مدّة طویلة، فیضمن الجانی أجرة مثل عمله للمستأجر، و یستحق المجنی علیه أجرة المسمّی بعقد الإجارة.
إلا أن الصحیح ان هذا الاستثناء لو قبلناه فلیس المقام من تطبیقاته؛ لأن مورده ما إذا منع الأجیر عن عمله مع بقائه قادرا علیه فی نفسه، کما فی مثال حبس الحر لا المقام الذی تکون الجنایة موجبة لعیب الأجیر و زوال قدرته علی العمل فی نفسه، فإن هذا یوجب انفساخ الإجارة و انکشاف ان الأجیر لم یکن فی لوح الواقع متمکّنا علی العمل المستأجر علیه فی زمانه، و هو یوجب الانفساخ،
مقالات فقهیة، ص: 183
فالحاصل فرق بین منع الأجیر و حبسه عن القیام بالعمل المستأجر علیه مع قدرته علیه فی نفسه و بین إتلاف عضوه و جعله غیر قادر فی نفسه علی العمل، کما هو فی المقام فإنه فی الأوّل لا موجب للانفساخ بخلاف الثانی. و من هنا فصل المشهور فی باب إجارة الأعیان أیضا بین ما إذا غصب العین المستأجرة من المستأجر فیضمن أجرة مثل ما تبقی من المدّة للمستأجر و ما إذا أتلفها أو عیبها بحیث خرجت عن الانتفاع، فیضمن قیمتها للمالک و تنفسخ الإجارة فی المدة الباقیة، و یرجع المستأجر بأجرة المسماة لتلک المدة علی المالک، لأنّه ینکشف عدم وجود المنفعة فی تلک المدة للمالک واقعا.
و هکذا یتّضح أن موجب الضمان ان کان صدق عنوان الإتلاف أو الإضرار بمعنی النقص فی المال، فهذا لا یصدق إلا إذا کان له مال مملوک بالفعل حقیقی أو اعتباری ینقصه منه و یذهبه علیه، و هو غیر حاصل فی المقام، إلا إذا قبلنا احدی العنایتین المتقدّمتین، نعم عنوان التفویت لا یتوقّف علی فعلیة المال فهو یصدق فی المقام، و لکن لا دلیل علی إیجابه للضمان کبرویا کما تقدّم.
هذا مضافا إلی انه یمکن دعوی عدم صدق التفویت و لا الإضرار فی المقام، حتی إذا قبلنا اقتضاءها للضمان کبرویا و قبلنا صدقهما فی مثل حبس الحرّ الکسوب، و الوجه فی ذلک ان الجنایة عرفا بمثابة الإتلاف للنفس أو للعضو فیکون کالاضرار بالعین و إتلافه من حیث انه لا یضاف إلی منافع النفس أو العضو مستقلا زائدا علی إضافته إلی العضو أو النفس، فکما لا یصدق علی من أتلف دابّة الغیر أنّه یضمن قیمة منافعها زائدا علی ضمان قیمة نفسها؛ لأنّه فوّتها علی مالکها کذلک فی المقام، فلا یقال لمن قطع ید الغیر مثلا إلّا انه أتلف یده و أضرّه أو فوّت علیه یده، و أما منافع یده و کسبه منها فلا یکون هناک تفویت و إضرار آخر بالنسبة إلیها لیکون له ضمان آخر، بل تلحظ المنافع الفائتة کحیثیات تعلیلیة
مقالات فقهیة، ص: 184
لضمان نفس العین، حینما یکون الإتلاف و النقص واقعا علیها، و انما یلحظ تفویت المنفعة مستقلا إذا کانت فائتة مع بقاء العین، و هذه نکتة عرفیة لا ینبغی التشکیک فیها. و علی أساس منها نقول فی المقام بأنا حتی إذا قبلنا ضمان أجرة عمل الحرّ الکسوب إذا حبس من قبل الغیر بملاک التفویت أو الإضرار، مع ذلک لا یمکن قیاس المقام علیه و الحکم بضمان الکسب الذی عجز عنه المجنی علیه نتیجة وقوع النقص و الجنایة علیه، کالرسام و النجار إذا قطعت یده مثلا، أو القاری إذا قطع لسانه؛ لأن هذا من باب إتلاف لا تفویت المنافع. هذا مضافا إلی انه لا ضابطة عرفیة أو شرعیة لتحدید مقدار التعویض اللازم لقاء ما یفوته من الکسب و المنفعة لو لا الجنایة، لتفاوت المکاسب و الإیرادات المحتملة کمّا و کیفا، و عدم إمکان تحدیدها فی مقدار معیّن، إلا اعتباطا. مما یبعّد فکرة الضمان فی المقام زائدا علی ما حدّده الشارع من الدیة.
بل یمکن أن ندّعی القطع و الاطمئنان علی الأقل بعدم ضمان الجانی فی شرعنا الأقدس لما یفوت المجنی علیه من الکسب و نحوه من الإضرار التبعیة، و التی حکمت أکثر القوانین الوضعیة الیوم بضمانها، و ذلک لأننا لو لم نستطع أن نستفید من سکوت کافة روایات الدیات عن ذکر ذلک دلالة علی عدمها بدعوی کونها فی مقام بیان ضمان دیة العیب و النقص الواقع علی البدن فقط لا الإضرار المادیة الأخری، فلا إشکال فی ان هذه المسألة کانت موضع الابتلاء کثیرا فما أکثر الجنایات التی تقع عمدا أو سهوا و خطأ فی المجتمع و التی کان یقضی فیها بدفع الدیة أو بالقصاص، فلو کانت المنافع و المکاسب العائدة علی المجنی علیه مضمونة علی الجانی و عادة یکون للمجنی علیه کسب و عمل یفوته و لو مؤقتا بالجنایة، لانعکس ذلک و اشتهر و بان فی الروایات و الفتاوی، مع أنّه لم یرد شی‌ء من ذلک، و لم یرد فی مورد ان القضاء الإسلامی غرم الجانی ما کان یکسبه
مقالات فقهیة، ص: 185
المجنی علیه لو لا الجنایة. و لعل الروایات الدالة علی أن المسلمین تتکافأ دماؤهم، و انه لا فرق فی الدیة بین الصغیر و الکبیر و الشریف و الوضیع، من أهم ما یدلّ علی نفی مثل هذا الضمان.
و لیس یرد هنا ما أوردناه فی المسألة الأولی من ضآلة قیمة العلاج و نفقاته، و کونها ضمن النفقات الیومیة الاعتیادیة للإنسان، کما لا یخفی. و هذا بحسب الحقیقة دلیل لبی یمکن أن یستدل به علی عدم ضمان الجانی زائدا علی الدیة و نفقات البرء و العلاج- إذا قلنا بضمانها فی المسألة الأولی- تعویضا لقاء ما یفوته أو تفوت عائلته من الکسب و المنفعة.

، و قد ذکرنا ان هذا البحث لا یختصّ بباب الجنایات بل یجری فی کل مرافعة و دعوی، حتی المدنیة، فهل یحکم بثبوت نفقات المرافعة علی المحکوم علیه دائما أم لا؟
________________________________________
شاهرودی، سید محمود هاشمی، مقالات فقهیة، در یک جلد، مرکز الغدیر للدراسات الإسلامیة، بیروت - لبنان، اول، 1417 ه ق مقالات فقهیة؛ ص: 185
و ینبغی إیراد البحث فی فرعین:
الفرع الأوّل- فی ضمان المحکوم علیه لنفقات المرافعة للدولة فیجوز أن تستوفیها المحکمة منه لا من المحکوم له، و هذه مسؤولیة مدنیّة و ضمان تجاه الحکومة.
الفرع الثانی- فی ضمانه للمحکوم له ما قد یصرفه من نفقات فی سبیل الحصول علی حقّه، إذا توقّف استحصاله علیه. و هذه مسؤولیة و ضمان تجاه صاحب الحق.
و لنقدّم البحث عن الفرع الثانی لاشتراک مباینة مع ما تقدّم فنقول:
قد یقال بضمان من علیه الحقّ لصاحب الحقّ ما یبذله فی سبیل استحصال حقّه منه، و منه نفقات المرافعة و تکلیف المحامی و الوکیل للدفاع و غیر ذلک،
مقالات فقهیة، ص: 186
بدعوی ان هذه النفقات و التکالیف و ان کان قد صرفها صاحب الحق باختیاره الا انه انما کان إنفاقها فی سبیل تحصیل حقّه المهدور، و فی طول منع المحکوم علیه و أخذه لحقه، فیکون هو السبب عرفا لفواتها و ذهابها علیه و خسارته فیضمنها الجانی بالتسبیب.
إلّا أن الظاهر عدم کفایة هذا المقدار للتسبیب، فانّنا ذکرنا ان المراد منه ما یوجب استناد موجب الضمان من الإتلاف أو الإضرار أو التفویت إلی غیر المباشر، و من الواضح أن مجرّد منع الغاصب لحقّ صاحب الحق و توقف تحصیله علی بذل المال لا یکفی لأن یستند خسارة تلک النفقات التی صرفها إلی الغاصب، فیکون هو المتلف لها أو الضارّ أو المفوت لها زائدا علی الحق الأول، لأن هذا الإنفاق کان من قبل صاحب الحق لمصلحة نفسه، و هو وصوله إلی حقه فلم یکن له حقان و ضمانان، حق ماله الأول مثلا، و حق أن یأخذ منه ما یوصله إلی حقّه الأول، فهذا المقدار لا یکفی للتسبیب و انتساب الإتلاف أو التفویت للمحکوم علیه و من علیه الحق، بل الفعل الصادر باختیار الفاعل المباشر- کالإنفاق من صاحب الحق فی سبیل استحصال حقه فی المقام- لا یستند إلی غیر المباشر، إلا إذا کان هناک تسبیب من إلجاء و إکراه أو تغریر و استدراج و نحو ذلک و لیس فی المقام شی‌ء من ذلک، و دعوی: صدق الإضرار به بلحاظ ما صرفه فعلا فی سبیل تحصیل حقّه خصوصا إذا کان منع الحق عن علم و عمد ممنوعة إلّا بنحو من العنایة، کما ان دعوی: أن لنفس التمکّن من ماله و کونه تحت اختیاره مالیة و ضمان مستقل فوّته علیه الغاصب واضحة الفساد لاستلزام الضمانین من أول الأمر سواء صرف فی سبیل تحصیله أم لا و هو کما تری.
بل لعل فیما دل علی حرمة الربا و أنّ المالک له رأسماله لا أکثر تصریحا
مقالات فقهیة، ص: 187
بخلاف هذه النکتة، نعم الأجل قد تکون حیثیة تعلیل لارتفاع قیمة المال فی المعاملات و تلک نکتة أخری، کما ان حیثیة الزمان و المکان قد تکون دخیلة فی المالیة أو تکون مضمونة بنفسها إذا کانت مورد غرض عقلائی، و تلک أیضا نکتة أخری لا دخل لها بالمقام.
و دعوی: ان الغاصب یؤخذ بأشق الأحوال و انه یمکن أن نثبت به الضمان فی المقام.
مدفوعة مضافا إلی کونها قاعدة تعبدیة و تعبیر فقهی لا قاعدة شرعیة، ان المراد بها ان ما یتلزمه من رد المال المغصوب من الضرر علی الغاصب لا یکون مضمونا له، و هو أجنبی عن محل البحث.
و أما الفرع الأول، و هو ضمان المحکوم علیه لنفقات المرافعة للحکومة، فتارة یراد إثبات هذا الضمان و المسؤولیة کحکم ثانوی، کما إذا قرر الحاکم و ولی الأمر فی سیاسیة ادارة القضاء و المحاکمات أن تجعل نفقات المرافعة علی من یثبت علیه الحق فتستوفی منه إذا ثبت علیه، و إذا لم یثبت تستوفی ممن أقام الدعوی أو منهما معا، و هذا لا إشکال فیه و یکون حاله حال سائر الأحکام النظامیة التی یقررها الحاکم الإسلامی حسب ما یشخصه من المصالح و المفاسد فی اطار الشریعة الإسلامیة الغرّاء.
و أخری یراد إثبات هذا الضمان علی المحکوم علیه کحکم أوّلی و بقاعدة من قواعد الضمانات الثانیة فی الأموال و الأعمال. و تقریب ذلک:
ان عمل المقاضاة و ما تستلزمه من تسجیل الدعوی و التحقیق فیها و إصدار الحکم و غیر ذلک، عمل محترم له مالیة فتکون مضمونة بالاستیفاء أو الأمر أو الإتلاف، کما هو حال سائر الأعمال التی لها مالیة.
مقالات فقهیة، ص: 188
و فی المقام ان کانت المرافعة بطلب من المحکوم علیه کان ضامنا لها بالأمر، و ان کان بطلب المحکوم له أو بطلبهما معا، أو بأمر الحاکم ابتداء أیضا یکون الضمان علی المحکوم علیه لأنه بمنزلة السبب الذی یکون أقوی من المباشر، إذ لو لا منعه لحق الغیر و سلبه له لم یکن یلزم علی الحاکم المسؤول عن اقامة العدل و إرجاع الحق إلی أهله أن یقوم بالمقاضاة و فصل الخصومة، بناء علی جواز أخذ الأجرة علی الواجبات حتی فی باب الحکومة لعدم تقیید دلیل إیجابها بأن تکون علی نحو المجانیة.
صحیح ان من له الحق لو کان یتنازل عن حقه و لم یرفعه إلی الحاکم فقد کان لا یقع مقاضاة و عمل من الحاکم، إلا ان صاحب الحق من حقه المطالبة بحقه، بخلاف من علیه الحق فإنه لیس من حقه سلب الحق، بل علیه ردّه إلی صاحبه فتکون هذه نکتة عرفیة لصدق التسبیب بلحاظه لا بلحاظ من له الحق و یطالب به، نظیر ما إذا سحب المالک ثوبه من ید الغاصب فأمسکه الغاصب و جرّه إلی نفسه فتمزّق فإن التلف و ان کان حاصلا بفعلهما معا، و لکنه یقال بأن الغاصب حیث کان لا یحق له إمساک ثوب الغیر و منعه عنه فهو السبب للتلف فیکون ضامنا لتمام قیمته، أو نظیر شاهد الزور الذی یحکم علیه بضمان ما ذهب من مال صاحبه بسبب إخفائه للحقیقة و شهادته علی خلاف الواقع لکونه أقوی من المباشر و هو القاضی فإذا جزمنا بهذه النکتة ثبت الضمان علیه و إلا کان مقتضی الأصل عدم الضمان، هنا أیضا کالمسألة السابقة.
مقالات فقهیة، ص: 191

مقالات فقهیة، ص: 193
بحث حول أصناف الدّیة الستة و ما یجب أن یدفع منها الیوم.
لا شک فی أن الدیة تتأدّی من أحد أصناف ستة هی: الإبل و البقر و الغنم و الدینار و الدرهم و الحلل. و هذا المقدار- أعنی أصل کون الدیة منها- ضروری متسالم علیه فقهیا عند الخاصّة و العامة کما انها قد وردت فی روایات صحیحة، بل مستفیضة إلا انه یقع البحث حولها من جهات.

المقطوع به بین الأصحاب، و إلّا فهو لم یرو إلا فی صحیحة ابن أبی عمیر عن جمیل و صحیحة ابن الحجاج «1». و لا یمکن إثبات ذلک بهما؛ فإن الأولی منهما موقوفة، و لم یرو جمیل ذلک عن الامام، و أما الثانیة فإن ابن الحجاج لم یرو ذلک عن الامام، و انما رواه عن ابن أبی لیلی عن النبی (ص) مرسلا و لا عبرة بمسانید ابن أبی لیلی فضلا عن مراسیله» «2».
و یمکن أن یقال: أما بالنسبة لصحیح جمیل فعدم التصریح باسم الإمام (ع) فیه لا یضرّ بکونه روایة عنه و ذلک:
أولا- لکونها مضمرة لا موقوفة إذ لو کان السند هکذا (ابن أبی عمیر قال جمیل أو عن جمیل أنه قال: فی الدیة ألف دینار.) صح کونها موقوفة، إلا أنّ السند ورد کالتالی (ابن أبی عمیر عن جمیل بن دراج فی الدّیة قال: الدیة ألف دینار.) و ظاهره ان جملة (فی الدیة قال من مقول قول جمیل أیضا، فتکون
______________________________
(1) ص 189 مبانی تکملة المنهاج، ج 2.
(2) الوسائل، الباب 1 من أبواب دیّات النفس ح 1.
مقالات فقهیة، ص: 194
الروایة مضمرة؛ إذ لا فرق فی المضمرات بین أن یکون الضمیر بارزا کما فی (سمعت أو قلت له:) و بین أن یکون مستترا کما فی (قال:).
و ثانیا- لو لم نقبل کونها مضمرة، مع ذلک ان ظاهر حال مثل جمیل الذی کان من الأصحاب البارزین للإمام الصادق (ع)، و من حملة أحادیثه، و من أصحاب الإجماع، و کان له أصل معروف متسالم علیه، کما یظهر من مراجعة کتب الرجال، و الذی ینقله عن ابن أبی عمیر ناقل هذا الحدیث نفسه، و کذلک نقل ابن أبی عمیر عن کل ذلک یکون ظاهرا فی کون الروایة حدیثا عن المعصوم، بل قد یطمئن بکونها من جملة ما فی أصل جمیل الذی ینقل فیه أحادیثه عن المعصوم (ع)، لأن هذا السند أحد نفس الأسانید التی ینقل بها أصل جمیل، فیکون عدم التصریح باسم الإمام (ع) من جهة التقطیع لأحادیث الأصول، و توزیعها علی الأبواب الفقهیة المتناسبة بعد ذلک، خصوصا الأخبار الطوال منها- کالأحادیث الواردة فی باب الدیات. فلا ینبغی الإشکال فی صحیح جمیل من هذه الناحیة، نعم لا تعیین فیها لمقدار الحلل، إلا أنّه إذا ثبت أصل کونها من أصناف الدیة یثبت مقدارها أیضا بعدم احتمال غیره، بعد تسالم العامة و الخاصّة علیه، و کونه المناسب و المطابق من القیمة وقتئذ مع الأصناف الأخری. و أما بالنسبة لصحیح ابن الحجاج فالوارد فیه (قال: سمعت ابن أبی لیلی یقول کانت الدیة فی الجاهلیة مائة من الإبل فأقرها رسول اللّه (ص)، ثم انه فرض علی أهل البقر مائتی بقرة، و فرض علی أهل الشاة ألف شاة ثنیة، و علی أهل الذهب ألف دینار، و علی أهل الورق عشرة آلاف درهم، و علی أهل الیمن الحلل مائتی حلّة. قال عبد الرحمن: فسألت أبا عبد اللّه (ع) عما روی ابن أبی لیلی فقال:
کان علی (ع) یقول: الدیة ألف دینار، و قیمة الدینار عشرة دراهم، و عشرة آلاف
مقالات فقهیة، ص: 195
لأهل الأبقار، و علی أهل البوادی مائة من الإبل، و لأهل السواد مائة بقرة، أو ألف شاة) «3».
و قد یقال: ان عدم ذکر الإمام (ع) للحلل فیه دلالة علی نفی کونها من الدیة إذ لو کانت منها للزم بیانها أیضا سیما و قد تصدّی الإمام (ع) لبیان تفاصیل الدیة.
و قد یقال العکس و أن مقصود الإمام (ع) اسناد الحکم المذکور الذی أرسله ابن أبی لیلی عن النبی (ص) إلی الإمام علی (ع) و أنه هو مصدر هذا الحکم اشعارا بما یرتکبه هؤلاء من العناد فی حق علی علیه السلام، حتی فی نقل الأحادیث و الأحکام عنه، و أما التفاصیل المذکورة فکأنه أمضاها، غایة الأمر اختصرها فی مقام البیان، فسکت عن بعضها، کیف و لو فرض ان الحلل لم تکن مجزیة من أهل الحلل لزم الإمام (ع) أن یبین ذلک أیضا، للتطابق بین ما ذکره و ما سمعه ابن الحجاج عن ابن أبی لیلی من سائر الأقسام، و لارتکازیة کون الحلل من الدیات فی الأذهان، و ذهن السائل بالخصوص، فالسکوت عن نفیها خصوصا مع نقل کونها من مفروضات رسول اللّه (ص) علی أهل الحلل ظاهر فی الإمضاء و القبول، فتکون الروایة من أدلة کون الحلة من أصناف الدیة أیضا.
إلا أن الإنصاف ان الروایة لا دلالة فیها لا علی النفی و لا الإثبات، بل هی من هذه الناحیة مجملة أو ساکتة، إذ لعل الإمام (ع) کان یرید صرف ذهن ابن الحجاج عن الاستناد إلی منقولات مثل ابن أبی لیلی، فتتصدّی إلی بیان حکم المسألة مستقلا، نقلا عن أمیر أهل البیت علیهم السلام فیکون حاله حال ما إذا ورد ذلک ابتداء عن المعصوم من حیث سکوته عن حکم الحلل.
ثم ان الروایة منقولة فی الکتب الأربعة، و فی مقنع الصدوق بعنوان (مائة حلة) بینما ینقلها صاحب الوسائل عن هذه الکتب جمیعا بعنوان مائتی حلة، کما
______________________________
(3) الوسائل: الباب 1 من أبواب دیّات النفس ح 1.
مقالات فقهیة، ص: 196
ان الوارد فی الوسائل- مائة بقرة، و فی تلک الکتب مائتا بقرة، و الظاهر ان هذا من خطأ الاستنساخ.

، بحیث یجب علی أهل کل صنف منها دفع ذلک تعیینا، فإذا تعذر انتقل إلی الأصناف الأخری؟. صریح مشهور المتأخرین الأوّل، بل ادّعی علیه إجماعهم ففی الجواهر: (کما هو المعروف بین الأصحاب بل المجمع علیه من المتأخرین بل عن صریح الغنیة و ظاهر السرائر و المفاتیح الإجماع علی ذلک، فلیس للولی الامتناع من قبول أحدها مع بذله، و إن لم یکن الباذل من أهل المبذول) «4» و نسب الثانی إلی ظاهر أکثر المتقدمین ففی الجواهر: (نعم عن ظاهر المقنع و المقنعة و النهایة و الخلاف و المبسوط و المراسم و الوسیلة و القاضی انها علی التنویع، بل فی کشف اللثام نسبته إلی عبارات کثیر من الأصحاب) «5» و کأن وجه الظهور المذکور ما ورد فی تعبیراتهم من انه یؤخذ مائة من الإبل، ان کان القاتل من أصحاب الإبل، أو ألف من الغنم ان کان من أصحاب الغنم، أو مائتا بقرة ان کان من أصحاب البقر، أو مائتا حلة ان کان من أصحاب الحلل، أو ألف دینار ان کان من أصحاب العین، أو عشرة آلاف درهم فضة ان کان من أصحاب الورق، فإن هذا التعبیر جاء فی أکثر کلمات القدماء کالمفید فی المقنعة و الشیخ فی النهایة «6» بل صرّح فی المبسوط بالتعیین حیث قال: (و کل من کان من أهل واحد من ذلک أخذ منه مع الوجود، فإذا لم یوجد أخذ أحد الأجناس الآخر) «7».
و لا شک ان ما ذهب إلیه المتأخرون من تخییر الجانی هو مقتضی الأصل العملی، ما لم یقم دلیل علی التعیین، إذ یشک من أول الأمر فی اشتغال ذمّة الجانی بأحد الأصناف بالخصوص تعیینا، و الأصل عدمه، فلا یثبت علیه أکثر
______________________________
(4) ص 12، ج 43 من الجواهر.
(5) ص 12، ج 43 من الجواهر.
(6) راجع النهایة ص 736، و المقنعة ص 36 من الینابیع، ج 24.
(7) المبسوط ج 7/ ص 119.
مقالات فقهیة، ص: 197
من اشتغال الذمّة بالجامع بینها و هو معنی التخییر.
لا یقال: ان مقتضی استصحاب بقاء شغل ذمة الجانی بالدیة علی إجمالها ما لم یدفع محتمل التعیین انما هو التعیین و الخروج الیقینی عما اشتغلت ذمّته به للمجنی علیه.
فإنه یقال: لیس الواجب تفریغ الذمّة عن الدیة بهذا العنوان الانتزاعی، و انما الواجب أداء واقع ما یستحقه المجنی علیه، و یملکه علی الجانی، و هو مردد بین ما هو مقطوع الأداء- لو کان الجامع واجبا بنحو التخییر- و ما هو مشکوک أصل استحقاقه و اشتغال الذمّة به من أوّل الأمر- و هو أحد الأصناف بخصوصیة- و الأصل عدمه. فإن أرید باستصحاب بقاء جامع شغل الذمّة بالدیة علی إجمالها إثبات استحقاق المجنی علیه الصنف المعین، الذی لم یدفعه فهو مثبت، و إن أرید إثبات نفس عنوان شغل الذمة بالعنوان الإجمالی، فلیس هو موضوع وجوب الأداء، و انما موضوعه ما یملکه و یستحقّه علیه المجنی علیه بعنوانه الواقعی، و هو مردد بین عنوان جامعی مقطوع الأداء، و عنوان خاص مشکوک حدوث استحقاقه، و تملکه علیه، من قبل المجنی علیه، فیکون هذا الاستصحاب فی العنوان الإجمالی من استصحاب الفرد المردد، الذی حقق فی محلّه من علم الأصول عدم جریانه. و ان شئت قلت: ان الواجب أداؤه للغیر ما هو ملک له عینا خارجا أو کلیا فی الذمة سنجد مفاد کان الناقصة، لا عنوان بقاء ملک عنده بنحو مفاد کان التامة، و فی المقام لا یمکن إثبات ملکیة المجنی علیه لأحد العنوانین بخصوصه باستصحاب الجامع و ثبوتها للجامع بینهما معلوم و ممتثل فلا یبقی إلا استصحابها لواقع أحد العنوانین، و هو من الفرد المردد.
و بهذا البیان اندفعت شبهة بقاء اشتغال الذمة الوضعی بمال الغیر فی موارد الدوران بین الأقل و الأکثر غیر الانحلالیین، أعنی مثل التخییر و التعیین، سواء
مقالات فقهیة، ص: 198
فی ذلک الشبهات الحکمیة، کما فی المقام أو الموضوعیة، کما إذا شک أن علیه للغیر مطلق الحنطة أو الحنطة الحاصلة فی منطقة معیّنة فتدبر جیدا.
إذن فمقتضی الأصل العملی هو التخییر، کما ان مقتضی الأصل اللفظی المتمثل فی الروایات التی عطفت أصناف الدیات بعضها علی بعض ذلک أیضا، کما فی روایة العلاء بن فضیل «8» و صحیحة الحلبی «9» کما ان مقتضی الجمع العرفی بین ما ورد فیها بعض الأصناف من الستة مع ما ورد فیها البعض الآخر ذلک أیضا، برفع الید عن إطلاق کلّ منهما المقتضی للتعیین و عدم اجزاء غیره، بصراحة الآخر فی اجزائه، فیثبت التخییر بینهما کما فی صحیح الحلبی و جمیل، و کما ورد فی روایات دیة ما دون النفس حیث جاء فی أکثرها: تحدیدها بالدرهم و الدینار فقط، و فی بعضها التحدید بالإبل فقط کصحیح أبان «10» و صحیح ابن سنان «11».
بل صریح صحیح الحکم بن عتیبة ثبوت التخییر بین أصناف الدیة بعد لإسلام «12».
إلا انه فی قبال ذلک قد یدّعی استفادة التعیین الذی ذهب إلیه القدماء من ظاهر بعض الروایات، و یمکن تصنیفها إلی طائفتین:
الطائفة الأولی: ما جاء بلسان انه جعل علی أهل الإبل الإبل، و علی أهل الأمصار الدراهم و علی أهل السواد الغنم، و هکذا کما فی صحیح ابن الحجاج المتقدّم، أو بلسان یؤخذ منهم ذلک، کما فی صحیح جمیل المتقدّم.
و فیه: إن ظاهر هذا اللسان انه لسان التخفیف و التسهیل علی أهل الأصناف، لا التعیین، و لهذا ورد التعبیر فی صحیحة الحجاج بعنوان: و لأهل الأمصار الدراهم، و لأهل السواد الغنم، و هکذا، و فی صحیح ابن سنان:
______________________________
(8) الوسائل، الباب 1 من أبواب دیّات النفس ح 13.
(9) الوسائل، الباب 1 من أبواب دیّات النفس ح 5.
(10) الوسائل، الباب 44 من أبواب دیّات الأعضاء ح 1.
(11) الوسائل، الباب 1 من أبواب دیّات الأعضاء ح 14.
(12) الوسائل، الباب 1 من أبواب دیّات النفس ح 8.
مقالات فقهیة، ص: 199
(فالدیة اثنا عشر ألفا، أو ألف دینار، أو مائة من الإبل، و ان کان فی أرض فیها الدنانیر فألف دینار، و ان کان فی أرض فیها الإبل فمائة من الإبل، و ان کان فی أرض فیها الدراهم فدراهم، بحساب ذلک اثنا عشر ألفا) «13» و قد جمع هذا الحدیث کلا التعبیرین: التخییر بین الأصناف فی البدایة ثم بیان التسهیل علی أهل کل صنف حسب ما یوجد فی أرضهم، فیعطی من ذلک الصنف بحساب ذلک، و هذا أیضا ظاهر فی أن الجانی یعطی مما یوجد عنده و فی أرضه من الأصناف، و لا یلزم بغیره، کیف، سیلزم من إرادة التعیین ان من لیس بأرضه شی‌ء من الأصناف المذکورة فی الروایة لا یجب علیه دفع الدّیة و هو غیر محتمل.
هذا کله مضافا إلی ان مثل صحیح الحکم بن عتیبة المتقدّم فی ثبوت التخییر، فلو فرض ظهور فی ذلک اللسان من الروایات فی التعیین علی أهل کل صنف رفع الید عنه بصراحة مثل صحیح الحکم فتحمل علی إرادة التسهیل و التخفیف.
الطائفة الثانیة: ما دلّ بظاهره علی الترتیب فی الدیة المغلظة فی العمد و شبه العمد، و ذلک بتعیین الإبل فإن لم یوجد انتقل إلی البقر أو الغنم، و هی روایات عدیدة فیها المعتبرة. (صحاح معاویة بن وهب، و أبی بصیر و معلی أبی عثمان. و روایتی زید الشحام و أبی بصیر «14». ففی صحیح معاویة قال: سألت أبا عبد اللّه (ع) عن دیة العمد فقال: مائة من فحولة الإبل المسان، فإن لم یکن فمکان کلّ جمل عشرون من فحولة الغنم «15».
و فیه: ان هذه الروایات لا تدلّ علی تعیین الإبل فی الدیة مطلقا، کیف، و صریح الروایات الکثیرة عدم تعیّنه علی من لیس من أهل الإبل بل هذا مقطوع بعدمه فقهیا حتی فی العمد و اما ظاهر هذه الروایات لزوم ملاحظة التغلیظ
______________________________
(13) الوسائل، الباب 1 من أبواب دیّات النفس ح 9.
(14) الوسائل، الباب 1 من أبواب دیّات النفس ح 2.
(15) الوسائل، الباب 2 من أبواب دیّات النفس ح 2.
مقالات فقهیة، ص: 200
المجعول فی دیة العمد و شبهه، من حیث مسان الإبل، و ذلک إما بدفع الإبل المسان، أو تعویض ذلک من الأصناف الأخری بما یساویه فی القیمة، و لهذا جاء فی بعضها: (بقیمة ذلک من البقر) أو عبّر (عشرون من فحولة الغنم مکان کلّ إبل) أو عبر (ألف کبش) الذی هو الغنم الکبیر الفحل، و فی ذیل صحیح ابن سنان الوارد فی الدّیة المغلظة فی شبه العمد: (و قیمة کل ناب من الإبل عشرون شاة) و الناب من الإبل هو الإبل الکبیر الهرم، و الحاصل: هذه الروایات ناظرة إلی لزوم حفظ قیمة الدیة المغلظة فی قتل العمد إذا أعطیت من غیر الإبل فی الأصناف الأخری، إما بزیادة عددها أو أسنانها الموجب لازدیاد قیمتها، و هذه حیثیة أخری، قد یأتی البحث عنها غیر مرتبطة بمسألة التعیین أو التخییر بین الأصناف الستة. فالصحیح فی هذه الجهة ما ذهب إلیه المتأخرون من ثبوت التخییر للجانی بین الأصناف الستة.

صریح کلمات جملة من الأصحاب أنّ الأصناف الستة کلها أصول فی نفسها. ففی المبسوط: (و کل واحد من هذه الأجناس أصل فی نفسه، و لیس بعضها بدلا عن بعض) «16».
و فی الشرائع: (و هذه الستة أصول فی نفسها و لیس بعضها مشروطا بعدم بعض، و الجانی مخیّر فی بذل أیّها شاء) «17».
و الأصلیة و عدم البدلیة تارة یراد بها عدم الطولیة فیما بینها فی مقام الأداء بحیث یحتاج إلی التراضی مع المجنی علیه أو تعذر المبدل و عدم وجوده، و هذا هو ظاهر الشرائع، حیث فرّع علی الأصلیة انه لیس بعضها مشروطا بعدم بعض، و الجانی مخیّر فی بذل أیّها شاء.
______________________________
(16) ص: 118 المبسوط ج 7.
(17) شرائع لإسلام: ج 4/ 245، ط الآداب فی النجف لسنة 1969 م.
مقالات فقهیة، ص: 201
و أخری یراد بها کون ذاک الصنف هو الدیة و البدل عن النفس فی قبال البدلیة، و التی تعنی کون ذاک الصنف بدلا عن الدیة و بمقدارها من حیث القیمة و المالیة قد رخّص الشارع لأهله أن یدفعوه بدلا عن الدیة، و لو ابتداء و بنحو التخییر. و هذا هو مقصود الشیخ من الأصلیة، لا المعنی السابق لأنّه قائل بالتعیین لا التخییر، و مما یدلّ علیه تصریحه بعد ذلک فی ختام مبحث دیة النفس: (و قد قلنا ان عندنا ستة أصول کلّ واحد أصل فی نفسه و لیس بعضها بدلا عن بعض، بل کلّ واحد منها بدل عن النفس، و هی مائة من الإبل، أو ألف دینار، أو عشرة آلاف درهم، أو مائتا بقرة، أو ألف شاة من الغنم، أو مائتا حلّة، و کل من کان من أهل واحد من ذلک أخذ ذلک منه مع الوجود، فإذا لم یوجد أخذ أحد الأجناس الآخر، و سواء کانت بقیمة الإبل أو دونها أو فوقها) «18».
و الأصلیة بالمعنی الأوّل ترجع إلی البحث المتقدّم فی الجهة السابقة، حیث استفدنا من الروایات التخییر ابتداء للجانی بین الأصناف الستة تسهیلا علیه فی مقام أداء الدّیة.
و المقصود فی هذه الجهة البحث عن ما هو الأصل من هذه الأصناف بالمعنی الثانی، و ذلک لأنّه إذا ثبت أن بعض هذه الأصناف هو الأصل، و الباقی بدل عنه فی المالیة ترتّب علی ذلک مطلبان مهمان:
الأوّل: انّه لا بد فی مقام أداء الدیة من غیر الأصل أن تلاحظ مالیّة الأصل و قیمته، فیعطی من الغنم مثلا ما یکون بقیمة مائة من الإبل، لا أقل منها. و هذا یتصور علی نحوین:
1- أن یکون العدد أیضا ملحوظا فی البدل علی نحو الموضوعیة، بحیث لا بدّ و أن یدفع بإزاء مائة إبل ألف شاة تکون بقیمتها، فلا تجزی إذا کانت أقلّ من
______________________________
(18) المبسوط: ج 7/ 119.
مقالات فقهیة، ص: 202
قیمتها، کما ان دفع الأقل من ألف شاة لا یجزی حتی إذا کانت بقیمة مائة إبل.
2- أن تلغی خصوصیة العدد فی البدل، و یکون ذلک ملحوظا بنحو الطریقیة المحضة إلی مالیة الأصل، فیکون تمام الموضوع للبدل ما یکون معادلا لمائة إبل فی القیمة من الأصناف الأخری الخمسة، فیجزی منها ما کان کذلک، و لو کان عددها دون ما ذکر فی الروایات، نعم لا یجزی غیرها و لو کان بقیمتها؛ لأنه خلاف ظهورها فی انحصار الدیة فی الأصناف الستة لا غیر.
الثانی: انه بناء علی استفادة البدلیة بهذا المعنی یقوی احتمال أن یکون ذکر الدرهم و الدینار ضمن الأصناف باعتبارهما نقدین معادلین لقیمة مائة إبل وقتئذ، بحیث یستفاد إلغاء خصوصیة الدرهمیة و الدیناریة منهما، و هذا ما نبحثه فی جهة قادمة ان شاء اللّه.
ثم ان ظاهر کلمات الأصحاب أصلیة الأصناف الستة بمعنی عدم اشتراط وحدة مالیتها و قیمها، بل قد عرفت تصریح الشیخ فی المبسوط بذلک، و أکثر العامّة علی ذلک أیضا، و ذهب بعضهم إلی البدلیة فی غیر الإبل.
نعم ظاهر القاضی فی المهذب اعتبار التساوی فی القیم حیث قال: «فدیة العمد المحض إذا کان القاتل من أصحاب الذهب ألف دینار جیاد، و ان کان من أصحاب الفضة فعشرة آلاف درهم جیاد، و ان کان من أصحاب الإبل فمئة مسنّة قیمة کلّ واحد منها عشرة دنانیر، أو ألف شاة ان کان من أصحاب الغنم قیمة کل واحدة منها دینار واحد، أو مأتا مسنّة من البقر ان کان من أصحاب البقر قیمة کل واحدة منها خمسة دنانیر، أو مأتا حلة ان کان من أصحاب الحلل، قیمة کل حلة خمسة دنانیر»، و ظاهرها اعتبار قیمة ألف دینار فی الجمیع حتی فی الإبل، فکأن الدینار هو الأصل عنده فی الدیة.
مقالات فقهیة، ص: 203
و قد اعترض علیه فی الجواهر: بأنه ان کان الضابط اعتبار القیمة فلا مشاحة فی العدد مع حفظ قدر القیمة، و هی عشرة آلاف درهم، أو ألف دینار ضرورة کون المدار علیها لا علیه، و هو مما یمکن القطع بعدمه، و من هنا یتّجه حمله علی إرادة بیان الحکمة فی شرعها ابتداء، و إلا کان واضح الفساد «19».
و فیه: ما أشرنا إلیه من أنّه یمکن أن یکون العدد أیضا ملحوظا فی البدل علی نحو الموضوعیة، و سوف یأتی ما یمکن أن یکون تخریجا فنّیا لهذا الاحتمال.
ثم ان الظاهر ان مبنی کلمات الأصحاب فی کون الأصناف الستة کلّها أصولا حتی من حیث المالیة و القیمة هو التمسک بإطلاق الروایات التی جعلت الأصناف کلّها فی عرض واحد دیة، و لم تلحظ بعضها بدلا عن الآخر، فیکون مقتضی إطلاقها اجزاء کل واحد منها بعنوان الدیة، سواء ساوت فی المالیة مع الأصناف الأخری أم نقصت عنها، فهذا الإطلاق هو مدرک الأصلیة و عدم البدلیة فی المالیة. إلا أن هذا البیان قابل للمناقشة، و لأجل توضیح ذلک لا بد من تمهید مقدمة حاصلها: انه لا ینبغی الشکّ فی أن مائة إبل بالخصوص من الأصناف الستة أصل فی الدیة علی کل حال بحیث لا یحتمل کونها بدلا عن أحد الأصناف الأخری، و ذلک لأنّه مقتضی إطلاق الروایات التی اقتصرت علی ذکرها بعنوان الدیة فقط، کصحیح جمیل المنقول فی ذیل صحیح الحلبی بعنوان قال جمیل:
قال أبو عبد اللّه (ع): الدیة مائة من الإبل، و صحیح أبان بن تغلب، و هو ظاهر صحیح الحکم بن عتیبة أیضا، و فی صحیح محمد بن مسلم و زرارة و غیرهما عن أحدهما (ع) فی الدیة قال: هی مائة من الإبل، و لیس فیها دنانیر و لا دراهم و لا غیر ذلک. الحدیث.
فلو کنا نحن و هذا الظهور فهو یقتضی عدم اجزاء غیر المائة من الإبل فی
______________________________
(19) جواهر الکلام ج 43 ص 16.
مقالات فقهیة، ص: 204
الدیة أصلا، و انه لا بدّ من إعطائها بخصوصیتها و بعددها و مالیتها، إلا انه لا بدّ من رفع الید عن هذا الظهور بما دل علی ان الدیة أعمّ منها، و أنّه یجزی أحد الأصناف الستة: و لکن تلک الروایات المتعرّضة للأصناف الستة بعنوان الدّیة إنما تقید الإطلاق أو الظهور المذکور بمقدارها، لا أکثر، کما هو مقتضی صناعة التقیید و الجمع بین الأدلّة. و عندئذ یقال: ان قصاری مفاد تلک الروایات المفیدة رفع الید عن خصوصیة مائة إبل فی قبال أحد الأصناف الأخری لا رفع الید عن مقدار مالیتها أیضا و ذلک بأحد بیانین:
(البیان الأول): ان الروایات التی ذکرت الأصناف الأخری جعلتها عدلا لمائة إبل، بأعداد معینة کانت وقتئذ متعادلة معها فی المالیة و القیمة السوقیة، کما یظهر بمراجعة الشواهد التاریخیة و ألسنة بعض الروایات، فیحتمل أن تکون هذه الخصوصیة، أعنی: التعادل و التوازن فی المالیة من الخصوصیات الدخیلة فی الحکم المذکور، بل هذا هو المناسب مع الارتکاز العرفی فی باب الدیة، التی هی حق مالی للمجنی علیه یضمنه الجانی علی حد سائر الضمانات المالیة، بحیث ما یجعل دیة و یوسّع فی أصنافه و أقسامه علی الجانی بحسب ما هو أهل له و فی متناول یده لمصلحة التسهیل علیه لا بدّ و أنّ یکون بمالیة متعادلة عرفا، لا متفاوتة تفاوتا فاحشا، فتکون هذه الحیثیة ملحوظة فی جعل الأصناف الستة علی نحو الرکنیة و الموضوعیة، و لا أقل من احتمال ذلک احتمالا معتدّا به یمنع عن انعقاد إطلاق فی الروایات المذکورة لما إذا وقع تغایر فاحش فی مالیة بعضها.
و هذا یعنی: ان الروایات المقیدة لإطلاق أنّ الدیة مائة من الإبل لا غیر، لا تدلّ علی أکثر من عدلیة الأصناف الخمسة الأخری بتلک الأعداد و بوصف کونها معادلة فی المالیة مع مائة من الإبل و الذی کان محفوظا فی تلک الأعداد حین صدور الروایات لا مطلقا؛ إذ لا إطلاق لها من هذه الناحیة بعد فرض انها خارجا
مقالات فقهیة، ص: 205
کانت کذلک. و إن شئت قلت: إن ارتکازیة التعادل فیما بین الأصناف فی المالیة و القیمة السوقیة حین صدور الروایات توجب الانصراف إلی خصوص ما یکون متعادلا من تلک الأعداد فی المالیة أو توجب علی الأقل وجود قرینة لبّیة ارتکازیة فی الأذهان العرفیة مانعة عن انعقاد الإطلاق فی الروایات للأصناف الأخری مهما بلغت مالیتها أو سقطت من قیمتها، فإذا لم یتم الإطلاق فی هذه الروایات لفرض عدم التساوی فی المالیة و ان کان بنفس العدد کان المرجع إطلاق ما دل علی ان الدیة مائة من الإبل لا غیر و الذی یقتضی عدم اجزاء غیره عنه إلا ما شمله المقید قطعا، فلا یجزی من الأصناف الأخری ما کان أقل مالیّة، و لو کان بنفس العدد، کما انه لا یجزی منها ما کان مساویا لمائة إبل فی المالیة، و لکن بعدد أقل؛ لأنه أیضا غیر مشمول للروایات المقیدة لأنها اعتبرت عددا معیّنا، و بهذا یکون العدد و المالیة معا معتبرین فی الأصناف الأخری. و هذا هو التخریج الذی أشرنا إلی انه سیأتی، و هو یقتضی النحو الأوّل من البدلیّة ما لم یقم دلیل علی إلغاء موضوعیة الاعداد فی الأصناف الأخری، و حملها علی الطریقیة المحضة.
و قد یناقش هذا البیان تارة بأنّه کما ورد فی بعض الروایات أن الدیة مائة من الإبل مع السکوت عن غیرها، کذلک ورد فی بعضها ان الدیة ألف دینار أو عشرة آلاف درهم مع السکوت عن غیرها، کما فی صحیح الحلبی المتقدّم و فی أکثر روایات دیات الأعضاء فلا مزیة لأحدهما علی الآخر، بل مقتضی الجمع العرفی بینها التخییر کما تقدّم، و ان کلا منها أصل بنفسه یجزی فی مقام الأداء، سواء کانت بقیمة الآخر أم لا.
و أما صحیح زرارة فهو یدل علی عدم اجزاء غیر الإبل من سائر الأجناس، و هذا مقطوع البطلان فلا بدّ من طرحه أو تأویله.
و أخری: بأن ظاهر مثل صحیح ابن الحجاج أنّ جعل الدیة علی الأصناف
مقالات فقهیة، ص: 206
الستة قول علی، أو کان فی کتاب علی (ع)- کما فی روایات دیّات الأعضاء، بنحو القانون الکلی و القضیة الحقیقیة، فلا یناسب أن یکون المقصود منها ما کان فی خصوص ذلک الزمان من الدرهم و الدینار، أو الأجناس الأخری لکونها معادلة مع مائة إبل. بل ظاهر هذا اللسان ضرب القانون العام الذی یرجع إلیه فی کل زمان و مکان و هو یقتضی أصلیة الأجناس جمیعا و أنّها فی عرض واحد.
و یمکن الجواب: أما عن (الأول). فمضافا إلی ما تقدّم بیانه- من أنّه لا یحتمل أن یکون الإبل ملحوظا علی نحو الطریقیة لما یعادل ألف دینار أو عشرة آلاف درهم، بل العکس هو المحتمل، بل قریب من الذوق العرفی، لأنه المناسب مع الدرهم و الدینار، و هذا مما یوجب إجمال إطلاق دلیلها دون دلیله- أنّ غایة ما یلزم من وجود ما یدلّ علی أنّ الدیة ألف دینار أو عشرة آلاف درهم وقوع التعارض بین إطلاق کل منهما المقتضی للتعیین، و نفی غیره مع الآخر، و عندئذ إذا احتملنا اشتراط التساوی بینهما فی القیمة، و لو لاحتمال البدلیة فی کل منهما، و لم یکن إطلاق لفظی فی منطوق کل منهما لفرض عدم التساوی فی المالیة کان اللازم الاقتصار فی مقام الأداء علی کل منهما إذا کان مساویا للآخر فی المالیة، فلا تجزی ألف دینار أو عشرة آلاف درهم، إذا کان أقل مالیة من مائة إبل، کما لا تجزی مائة إبل إذا کانت أقل مالیة من ألف دینار، لأنه مقتضی ظهور کل منهما فی شرطیة تلک المالیة التی کانت متعادلة وقتئذ، أی مقتضی إطلاق کل منهما فی الانحصار، و المفروض فی أنه لا یوجد إطلاق فی منطوق الآخر لحال فقدانها لیقع تعارض بینهما فیرجع إلی الأصل العملی النافی لشرطیتها.
فهذا یقتضی أیضا ملاحظة المالیة لا إلغائها، إلا إذا علم بعدم لزومها، و هذا ثابت فی مائة إبل جزما، بخلاف ألف دینار، أو عشرة آلاف درهم.
لا یقال: حیث إنّ الدلیلین منفصلان فالإطلاق فی منطوق کلّ منهما
مقالات فقهیة، ص: 207
منعقد ذاتا و معارض مع إطلاق مفهوم الآخر- هذا بلحاظ الجواب الثانی- کما ان الإطلاق فی منطوق دلیل الدرهم و الدینار معارض مع إطلاق مفهوم دلیل مائة إبل- فی الجواب الأوّل- و بعد التساقط یرجع إلی الأصل العملی النافی لشرطیة المالیة المشترکة الثابتة للإبل، فیثبت فتوی المشهور بذلک.
فإنه یقال: حیث ان تعدد ما یدفع به الدیة، و لا أقل من ذلک جواز دفع الإبل، کان مرکوزا فی الذهن المتشرّعی فهذا بمثابة القید المتصل اللبّی لدلیل الدرهم و الدینار المانع عن انعقاد إطلاق فیه لفرض عدم المعادلة فی المالیة.
کما ان صحیح زرارة قد ورد فیه التعبیر بقوله: (هی- أی الدیة- مائة من الإبل و لیس فیها دنانیر) و هذا لا یقتضی أکثر من الظهور فی عدم کون الدینار و الدرهم من الدیة أصالة لا عدم إجزاء دفعها بدلا عنها، فإن مثل هذه الدلالة امّا لا تکون أو تکون مستفادة من الإطلاق و السکوت القابل للتقیید بسائر ما دل علی اجزائهما، بحیث یجمع بینهما العرف بهذا النحو من الجمع، هذا لو لم نقل ان وضوح و مسلّمیة إجزاء غیر الإبل إجمالا فی العرف المتشرعی یمنع من أوّل الأمر عن انعقاد ظهور فیه فی عدم الإجزاء، و علی کل حال لا تصل النوبة إلی التعارض و الطرح، أو التأویل علی أنّ ما ذکر من التأویل واضح الضعف.
و أما عن الثانی، فبأن کتاب علی (ع) و ان کان ظاهرا فی ضرب القانون العام بنحو القضیة الحقیقیة، إلا ان ذلک القانون لعلّة کون کل واحد من الأصناف المذکورة بوصف التساوی فی المالیة مع مالیة مائة من الإبل دیة و بدلا عن النفس باعتبار المناسبة العرفیة التی ذکرناها فی باب الضمانات المالیة، فأخذ هذه الحیثیة المناسبة، و التی کانت مأخوذة ارتکازا حین صدور النصوص و الروایات لا تجعل القضیة خارجیة، بل تبقی حقیقیة و قانونیة، و لکن بالقید المذکور. هذا مضافا إلی قوة احتمال إرادة الکتاب الذی فرضه أمیر المؤمنین (ع)
مقالات فقهیة، ص: 208
علی عماله و ولاته، کما ورد بذلک روایات بعضها صحیحة عن الأئمة المتأخرین تصحح نسبة کتاب الفرائض، أو کتاب ظریف فی الدیات إلی أمیر المؤمنین (ع) و عندئذ من المعقول أن یکون الإمام (ع) لأجل تنظیم الدیات قسم مالیة مائة إبل علی الأصناف الأخری بحسب قیمتها السوقیة وقتئذ، ثم عمّمها علی ولاته، لکی تتخذ الطریقة فی نظام العقوبات و الدیات علی نسق واحد فی کافة أرجاء العالم الإسلامی و حکومته، فالتشکیک فی وجود إطلاق فی روایات الأصناف الخمسة لفرض عدم تساویها لمالیة مائة من الإبل فی محله.
(البیان الثانی): لو سلمنا تمامیة الإطلاق فی روایات الأصناف الخمسة الأخری من الدیة، مع ذلک یمکن أن یقال بأن هذا غایته الإطلاق القابل للتقیید بقید المساواة فیما بینها و بین مائة من الإبل فی القیمة و المالیة، غایة الأمر لا بد من مقید یثبت هذا القید، و حینئذ یقال بإمکان استفادة هذا القید من ألسنة بعض الروایات و هی عدیدة.
منها- صحیح ابن سنّان المتقدم- و هو صحیح بطریق الشیخ و الصدوق و مرسل بطریق الکلینی- فإنه بعد أن بیّن ان الدیة مائة من الإبل عطف علی ذلک بقوله: (و قیمة کل بعیر من الورق مائة و عشرون درهما و عشرة دنانیر، و من الغنم قیمة کل ناب من الإبل عشرون شاة) و ظاهر ذلک ان دفع الدیة إذا کان من الورق أو الغنم فلا بدّ و أن یکون بقیمة الإبل الواجب دفعه بأسنانها.
فلیس قوله: «و قیمة کل بعیر» من أجل تحدید و تقیید الإبل الواجب دفعه فی الدیة، کیف و قد حدّده فی العمد و الخطأ بالأسنان، و انما الظاهر منه انه إذا أرید دفع الدیة بدلا عن الإبل بالدرهم و الدینار و الغنم فیکون قیمة کل بعیر کذا درهم و دینار، و کل ناب من الإبل کذا من الغنم و هذا واضح.
و قد یناقش بأن هذه الصحیحة محمولة علی التقیة لما ورد فیها من تحدید
مقالات فقهیة، ص: 209
الدیة فی الدرهم باثنی عشر ألف، و فی الغنم بألفین، و هذا مطابق مع ما أفتی به العامة، و مخالف مع الروایات التی دلّت علی أن الدیة من الدرهم عشرة آلاف، و من الغنم ألف، کصحیح حمّاد و صحیح جمیل و صحیح ابن الحجاج المتقدم و مع حملها علی التقیة لا یمکن الاستدلال بها.
و یمکن الجواب عن ذلک بأن حملها علی التقیة فرع عدم وجود جمع عرفی بینها و بین ما دل علی ان الدیة عشرة آلاف درهم و ألف شاة، و هو موجود بحمل هذه الصحیحة علی الدراهم التی ضربت فی الدولة الإسلامیة فیما بعد عصر النبی (ص) و فی عهد الإمام الصادق (ع) حیث کانت تضرب بوزن أقل من الفضة، أی بوزن خمسة دوانق، بینما قبل ذلک کانت تضرب بوزن ستة دوانق، و التی کانت کل عشرة منها تساوی سبعة مثاقیل شرعیّة، و من هنا سمی ذلک الدرهم بوزن سبعة، و الآخر الأقل فضة سمّی بوزن ستة، حیث أن کل عشرة منها کانت تساوی ستة مثاقیل شرعیة تقریبا.
و قد ذکر الشیخ فی ذیل روایة عبید بن زرارة عن أبی عبد اللّه (ع) قال:
«الدیة ألف دینار أو اثنی عشر ألف درهم أو مائة من الإبل». ذکر الحسین بن سعید و أحمد بن محمد بن عیسی انه روی من أصحابنا أن ذلک یعنی اثنی عشر ألف درهم من وزن ستة، و إذا کان کذلک فهو یرجع إلی عشرة آلاف.
و بالنسبة إلی عشرین شاة أیضا الأمر کذلک؛ لأن صحیحة ابن سنان جعلت العشرین شاة قیمة کلّ ناب من الإبل، و الناب من الإبل هو الإبل الکبیر الهرم، و الذی یدخل عامها التاسع فما فوق، و من المعقول أن تکون قیمته ضعف قیمة البعیر فی عامها الأول و الثانی کابن المخاض و بنت لبون، خصوصا إذا لاحظنا أن صحیح ابن سنان بصدد بیان الدیة المغلّظة أیضا من حیث أسنان
مقالات فقهیة، ص: 210
الإبل، و هی دیة العمد، و شبه العمد، و التی لا بد و أن تکون الإبل فیها من مسان الإبل.
بل حمل هذه الصحیحة علی التقیة فی نفسه بعید جدا، لأنّ تحدید قیمة البعیر بالدرهم و الدینار أو بالغنم موضوع خارجی واضح عند السامع أو قابل للاستیضاح، فلا یمکن أن یصدر فیه بیان من المعصوم علی خلاف الواقع الذی کان جاریا فی زمانه. فالحاصل: لو کانت الصحیحة وردت ابتداء بعنوان (الدیة اثنا عشر ألف درهم و ألفا شاة) أمکن صدورها تقیة، و أمّا بهذا اللسان الذی هو لسان تحدید ما یعادل من الغنم کل ناب من الإبل و الذی لا تکون نتیجة ألفین، بل تضعیف الغنم فی خصوص ما یلزم من الإبل کونه نابا، و هو أربعون لا أکثر، فما لا یحتمل فیه التقیة و لا معنی لها فیه، فلا بدّ و أن یکون هذا الاختلاف الواقع فی الروایات من جهة أخری، و هی فی الدرهم من جهة الاختلاف الذی حصل فی وزنه، کما أشار الرواة إلی ذلک أیضا، و فی الغنم من جهة أنّ ما حددته الروایات بعشرین شاة انما هو فی قبال کل ناب من الإبل، أی ناظرة إلی الدیة المغلظة التی یجب فیها الإبل المسان الکبیرة، بخلاف دیة الخطأ المحض، التی یکتفی فیها بمطلق البعیر کابن اللبون و بنت مخاض و نحوهما، و الفرق بینهما کبیر فی المالیة، و سوف نری أن روایات التحدید للغنم بأنّ فی قبال کل واحد من الإبل عشرون من الغنم، کلها واردة فی الدیة المغلظة، بل و مصرحة بأن اللازم فیها الإبل المسان و مما یشهد علی هذا ان صحیح ابن سنان جعل عشرة دنانیر و مائة و عشرین درهما قیمة کلّ بعیر، لا کل ناب من الإبل، و جعل عشرین شاة قیمة کل ناب من الإبل، فلم یعطف العشرین شاة علی عشرة دنانیر، ممّا یعنی أن مراده بالبعیر مطلق الإبل الذی یجزی دفعه فی دیة الخطأ، و مراده بعشرین شاة ما یدفع فی الدیة المغلظة التی یشترط فیها الناب و المسان من الإبل.
مقالات فقهیة، ص: 211
و قد یناقش فی هذا الاستدلال أیضا بأنا لو سلّمنا دلالة هذه الصحیحة أو غیرها علی ملاحظة الشارع لمالیة الإبل فی الأصناف الأخری فی مقام تحدید مقدارها فهذا کان فی ابتداء الأمر حکمة لبسط الدیة علی الأصناف الستة و لیس علّة أو قیدا فی موضوع الحکم، لکی یجب ملاحظته فی کل زمان و یدور الحکم مداره، بل یتمسک بإطلاق ما حدّد فی کل صنف منها لإثبات إجزائه مهما بلغت قیمته و مالیته بالنسبة للإبل أو لسائر الأصناف فیثبت أن کل صنف منها بعد التشریع و بسط الدیة علیه أصبح أصلا برأسه، و قد یشهد علیه انه لو کان الأصل فی الدیة مائة من الإبل فقط الأصناف الأخری رخص فی دفعها بدلا عنها بما یعادلها فی القیمة لم یکن وجه لتحدید عدد مخصوص لکل واحد منها، بل کان ینبغی أن یقال و بقیمة مائة إبل من الغنم و البقر و الدرهم و الدینار و الحلل مهما کان العدد.
و یلاحظ علی ذلک: بأنه مع فرض تصریح الروایات بملاحظة قیمة الإبل بأسنانها فی بعض الأصناف الأخری لا مجال لحمل ذلک علی الحکمة فی بدایة التشریع فإنه خلاف ظهور أخذ هذه الحیثیة فی الموضوعیة خصوصا إذا لا حظنا أن هذا هو المناسب مع الفهم العرفی و اعتباراتهم فی باب الضمانات، بل لو لا ملاحظة ذلک لم یکن معنی لتغلیظ الدیة فی العمد، و شبه العمد، بدفع الإبل المسان الکبیرة بل العرف لا یتعقّل أن یکون ضمان عضو أو نفس دائرا بین الأقلّ و الأکثر فی المالیة، فالغاء هذه الخصوصیة عن الموضوعیة کما هو ظاهر اللفظ، و هو المتفاهم عرفا بلا موجب و بذلک یقید إطلاق ذکر الأعداد المذکورة لسائر الأصناف، و یحمل علی أنّه بلحاظ الوضع النوعی العام فی ذلک الزمان. و ما ذکر من انه لو کان الأمر دائرا مدار قیمة الإبل من سائر الأصناف لم یکن وجه، لذکر العدد و تحدیده فی کل صنف مدفوع: بأن فائدة التحدید تشخیص القیمة
مقالات فقهیة، ص: 212
السوقیة النوعیة، أی معدل القیمة للجانی لأنه ملزم بها لا بکل قیمة، و لو کانت شخصیة لا یجد غیرها. فان هذا مطلب مهم قد یغفل عنه، بل من المحتمل قویا أن هذا التحدید جاء من قبل الامام علی (ع)- کما تشیر إلیه بعض الروایات- کمرسوم حکومی یشخّص فیه موضوعا خارجیا واحدا، و هو معدّل القیمة السوقیة وقتئذ للدیة من الأصناف الأخری لعمّاله و ولاته، و مثل هذه الموضوعات أیضا بحاجة إلی التحدید من قبل الحکومات و الأنظمة الاجتماعیة کما تحدد الحکومات الیوم سعر النقد، أو سعر الفائدة بین حین و حین.
و من جملة الروایات صحیح الحکم بن عتیبة المتقدّم و قد ورد فیه أنّ أمیر المؤمنین (ع) هو الذی قسّم الدیة علی الورق بعد أن کانت علی الإبل، و ان قیمة کلّ إبل فی ذلک الزمان مائة درهم، و هذا ظاهر فی ملاحظة قیمة الإبل و مالیتها فی الورق، و أنّ الترخیص فی دفع الدیة منها للتسهیل و کثرة الورق، انما کان بعنوان البدلیة، و لهذا صرّح فی ذیله بأن دفع الإبل الیوم أیضا هو الأفضل. نعم هذه الروایة بحسب صدرها قد یتوهم دلالتها علی ان الأنعام الثلاثة کلها کانت أصلا فی الدیة، لا خصوص الإبل إلا أن هذا الظهور ممنوع فإنّ ذکر الأنعام الثلاثة جاء فی کلام السائل، و بعنوان ان الدیة کانت تؤخذ قبل الیوم من الإبل و البقر و الغنم. و أما ما جاء فی کلام المعصوم فهو أنّ الدیة کانت تؤخذ فی دیة الخطأ مائة من الإبل، فإذا لم یکن ظاهر کلام الإمام (ع) فیها اختصاص الأصالة بالإبل فلا ظهور فیه فی الخلاف. و لو فرض مثل هذا الظهور فهو قابل للتقیید بصراحة صحیح ابن سنان المتقدّم و غیره مما یأتی الدالّ علی أنّ الغنم أیضا یکون بدلا عن الإبل یلزم ملاحظة قیمة الإبل فی دفعه فالصحیحة تدلّ علی بدلیّة الدرهم عن الإبل، و أمّا غیرها فیثبت بعدم احتمال الفرق بل لعلّ ظاهر ذکر
مقالات فقهیة، ص: 213
خصوص الإبل فی کلام الإمام بعنوان ما کان هو الدیة ظاهر فی ذلک أیضا کما أشرنا.
و منها- طائفة من الروایات واردة فی الدیة المغلّظة، و التی تقدمت الإشارة إلیها حیث استدلّ بها علی الترتیب بین الإبل و البقر أو الغنم. و هی خمس روایات. صحیح معاویة بن وهب و صحیح معلّی أبی عثمان و معتبرة أبی بصیر و روایته و روایة زید الشحام. و قد ذکرنا فی بحث سابق بأن ظاهرها «20» الأولی و إن کان هو الترتیب فی الدیة بین الإبل و البقر أو الغنم، و لو فی خصوص دیة العمد و شبهه، إلا أنّ هذا غیر محتمل فقهیا، بل مرکوزیّة عدم احتمال تعیّن الإبل علی غیر من یکون من أهل الإبل یوجب منع ظهورها فی ذلک، و أنّ تمام النظر فیها إلی مسألة تغلیظ الدیة فی العمد و شبهه و لزوم مراعاة ذلک فی البقر و الغنم أیضا لو کان الدفع منهما، فیکون ظاهرا فی البدلیّة فی المالیة بمعنی لزوم حفظ قیمة الإبل فی البقر أو الغنم، کما هو مقتضی کونهما مکانه، بل فی بعضها بأنه بقیمة ذلک من البقر، و هو أیضا مقتضی جعل عشرین من الغنم فی قبال کل جمل مسن. و قد ورد فی بعضها فی قبال کل جمل عشرون من فحولة الغنم، و فی بعضها فی قبال مائة من الإبل المسان ألف کبش، و هو الغنم الفحل الکبیر، و فی روایة أبی بصیر صرّح بأنه فی الخطأ مثل العمد، إلّا أنه عبّر بأنه ألف شاة مخلطة، بینما فی العمد عبّر بألف کبش مما یعنی أن حیثیّة المالیة فی الإبل المسان لو حظت فی الغنم تارة من خلال تکثیر عددها إلی الضعف، و أخری من خلال اشتراط کونها ألف کبش، و الذی هو أغلی قیمة، و لعل الکبش من الغنم کان یعادل غنمین فی القیمة. فهذه الطائفة من الروایات أیضا ظاهرة، بل صریحة فی اعتبار مالیة الإبل، و أنها الأصل فی الدیة، و هی و ان کانت واردة فی العمد و شبهه، إلا أن دلالتها علی البدلیة بالمعنی المذکور لا تختص بذلک، و انما ذکر
______________________________
(20) هکذا فی نسخة الأصل ص 11 سطر 12، و الصحیح «ظاهر» بدون الضمیر.
مقالات فقهیة، ص: 214
العمد فیها لأن التفاوت فی المالیة یظهر فیه باعتبار التغلیظ فی دیته، و هذا واضح.
و منها- بعض الروایات الظاهرة فی أن الدرهم لا بد و أن یکون بقیمة الذهب و بحسابه فی الدیة مما یعنی أنه لیس أصلا فی الدیة، من قبیل ما تقدّم فی صحیح ابن الحجاج (و قیمة الدینار عشرة دراهم)، و فی صحیح ابن سنان قال:
سمعت أبا عبد اللّه (ع) یقول: من قتل مؤمنا متعمدا قید منه، إلا أن یرضی أولیاء المقتول أن یقبلوا الدیة، فإن رضوا بالدیة و أحب ذلک القاتل فالدیة اثنا عشر ألفا، أو ألف دینار أو مائة من الإبل، و ان کان فی أرض فیها الدنانیر فألف دینار، و ان کان فی أرض فیها الإبل فمائة من الإبل، و إن کان فی أرض فیها الدراهم فدراهم بحساب ذلک اثنا عشر ألفا «21».
و ظاهرهما أن القیمة و مالیة ألف دینار أو مائة من الإبل ملحوظة فی صنف الدرهم علی الأقل بحیث لا بد و أن تکون الدراهم المدفوعة دیة بحساب ذلک و قیمته، بل لعلّ هذا المعنی صریح صحیح الحکم بن عتیبة المتقدّم أیضا حیث عبّر فیه بأن أمیر المؤمنین (ع) قد قسّم ذلک علی الورق.
و دعوی: ان هذه المعادلة فی القیمة کانت ملحوظة فی بدایة التشریع حکمة لا علّة، قد عرفت جوابها.
و دعوی: إعراض الأصحاب عن هذا الفهم من الروایات الموجب لوهنها و سقوطها عن الحجیة- مدفوعة: بأن کبری الوهن بالإعراض فرع أن لا تکون الروایة من حیث السند قطعیة أو کالقطعی، کما لا یبعد دعواه فی مجموع ما تقدّم من الروایات- و أن لا یکون فی البین وجوه و استدلالات یحتمل استناد المعرضین إلیها. مضافا
______________________________
(21) الوسائل، الباب 1 من أبواب دیّات النفس ح 9.
مقالات فقهیة، ص: 215
إلی عدم إمکان إحراز صغراها من مجرد کلام الشیخ (قدّس سرّه) فی المبسوط مع سکوت غیره من القدماء، بل تصریح القاضی باعتبار التساوی فی القیم بین الأصناف کما تقدّم.
فالإنصاف ان اعتبار ذلک خصوصا فی الدرهم ان لم یکن هو الأقوی فهو الأحوط الذی لا یمکن الخروج عنه.

و هنا احتمالات عدیدة ابتداء لا بد من تمحیصها.
1- أن یراد بها المتّخذ من الذهب و الفضة المسکوکین بالوزن الشرعی المخصوص و المسمّین باسم الدرهم و الدینار و الرائجین فی السوق للتعامل.
2- نفی الاحتمال مع إسقاط قید الرواج.
3- نفی الاحتمال مع إسقاط قید التسمیة بالدرهم و الدینار بل حتی إذا کان یسمی بغیرها کالروبیة مثلا، و لکن بشرط أن یکون من الذهب أو الفضة.
4- نفس الاحتمال مع إسقاط قید أن یکون کلّ سکة بوزن مخصوص، بل یکفی أن یکون مجموع سکتین أو ثلاث کذلک، فیجب منها بمقدار ما یساوی الدرهم و الدینار.
5- أن یراد بهما الوزن الشرعی من الذهب و الفضة، و لو لم یکونا مسکوکین، أی مثقال ذهب و 7/ 10 مثقال فضة.
6- أن یراد بهما مطلق النقد الممثل للمالیة المحضة فی کلّ زمان، فیشمل الاسکناس الرائج الیوم بعنوان النقد.
و قد یناقش فیما انتهینا إلیه بمناقشات أخری ربما یظهر جوابها من
مقالات فقهیة، ص: 216
تضاعیف ما ذکرناه و لکننا نوردها هنا لمزید التوضیح و التنقیح فنقول:
المناقشة الأولی- ان ظاهر الروایات التی ذکرت الإبل و الغنم و البقر و الدرهم و الدینار فی عرض واحد أصالتها جمیعا، لا من جهة الإطلاق لحال نقصانها عن مالیة الإبل بل من جهة الظهور فی عرضیتها، و انها جمیعا تکون دیة، لا ان بعضها دیة، و بعضها بدل عنها، و هذا الظهور یکون مقیدا لمفهوم الحصر المستفاد من مثل صحیح جمیل (الدیة مائة من الإبل)، و معارضا مع ما دلّ علی بدلیة الغنم أو الدرهم عن الإبل لو تمّت دلالته علی ذلک.
و الجواب: (أولا)- إن الدلالة المذکورة لیست بأکثر من الإطلاق و الدلالة الحکمیة لا الظهور الوضعی؛ لأن مجرد ذکر الأجناس معا بعنوان الدیة لا ینافی تقییدها بقید المساواة فی المالیة لقیمة مائة من الإبل- کما لو صرّح بذلک- فإنه یکون مقیدا لإطلاقها لا منافیا لدلالة لفظیة وضعیة فیها علی الخلاف. نعم بدلیة سائر الأصناف عن الإبل بأن تکون مائة إبل هی الدیة و البدل عن النفس و الباقی بدل البدل أی عوض عن الدیة خلاف ظهور حمل الدیة علیها جمیعا فی عرض واحد، و هذا ظهور وضعی لا إطلاق حکمی. إلا أننا لا نرید إثبات البدلیة بهذا المعنی و لا یهمنا ذلک و انّما المهم لنا إثبات البدلیة فی القیمة و المالیة بمعنی لزوم مراعاة مالیة الإبل و حفظها فی سائر الأجناس، أو فی الدرهم و الدینار علی الأقل و هذا قد استفدناه مما صرّح فیه بملاحظة التقویم، و حفظ مالیة الإبل فی سائر الأجناس أو بعضها، بعد إلغاء الخصوصیة، و یکون نتیجة ذلک تقیید إطلاق تلک الأصناف التی جعلت فی عرض واحد دیة بما إذا کانت معادلة فی المالیة لمالیة مائة من الإبل و هذا تقیید للإطلاق لا أکثر.
و (ثانیا)- لو فرضنا أن الدلالة المذکورة دلالة ظهوریة لا اطلاقیة فهو ظهور لا یقاوم تصریح الروایات المتقدّمة بلزوم ملاحظة مالیة الإبل فی الأصناف
مقالات فقهیة، ص: 217
الأخری؛ لأن ذاک صریح، و هذا مجرد ظهور ناشئ من حمل عنوان الدیة علیها جمیعا فی عرض واحد فیکون مقتضی صناعة حمل الظاهر علی الصریح ما ذکرناه من الجمع، و هو أن تکون الدیة الأصناف جمیعا بشرط معادلتها لقیمة مائة إبل.
و (ثالثا)- لو فرضنا التعارض و التساقط بین الطائفتین من هذه الناحیة مع ذلک کانت النتیجة بصالح القول باعتبار مالیة مائة من الإبل فی الدیة؛ لأنّه بعد التساقط یرجع إلی إطلاق مثل صحیح جمیل (الدیة مائة من الإبل) الدال بإطلاقه علی الانحصار لأنه إطلاق محکوم فی نفسه لدلالة تلک الروایات المصرّحة بأجزاء غیرها، فمع سقوط الحاکم و المقیّد بالمعارضة فی مورد عدم مساواة قیمة سائر الأجناس لمائة من الإبل مع ما دلّ علی اعتبار ذلک فیها. کان المرجع بعد التساقط و فی مورده ذلک الإطلاق المحکوم، لأنه بحکم کونه إطلاقا مؤخرا و محکوما فی الحجیة للمقید یبقی سلیما عن المعارضة فبعد سقوط المقید فی مورد بالمعارض یصبح ذلک الإطلاق حجة لا محالة؛ لأن المانع عن حجیته انما کان مقیده الحاکم علیه، و المفروض سقوطه بالمعارضة و عدم ثبوته، و ما لم یثبت المقید کان الإطلاق حجة لا محالة، و هذه هی نفی نکتة الرجوع إلی العام الفوقانی بعد سقوط مخصصة بالمعارض کما هو محقق فی محله من علم الأصول.
المناقشة الثانیة- ان ظاهر صحیح ابن الحجاج، حیث ذکر فیه الإمام (ع) ابتداء، و فی قبال ما نقله ابن الحجاج للإمام (ع) من أن ابن أبی لیلی قال: بأن الدیة کانت فی الجاهلیة مائة من الإبل، ثم أن رسول اللّه (ص) أقرها. قال علی (ع): (الدیة ألف دینار) أن الأصل فی الدیة ألف دینار لا مائة من الإبل، فتکون معارضة مع ما دل علی أن الأصل فیها الإبل.
مقالات فقهیة، ص: 218
و الجواب: ان هذا التعبیر حیث عطف علیه الإمام (ع) بقوله: «و ألف دینار لأهل الذهب (فی نسخة الفقهیة و التهذیب) و عشرة آلاف لأهل الأمصار، و علی أهل البوادی مائة من الإبل. إلخ» لا یکون ظاهرا فی أصلیّة ألف دینار، خصوصا إذا أضفنا أن الدرهم و الدینار یلحظان بما هما نقدان، و النقد یعبّر به عن المالیة و القیمة السوقیة للأجناس الأخری، فهو المناسب لأن یکون بدلا فی المالیة عن مالیة الأجناس الأخری، لا أن تلک الأجناس تکون بدلا عن ألف دینار فی المالیة. نعم ظاهر إضراب الإمام (ع) عما نقله الراوی عن ابن أبی لیلی عدم موافقته بما نقل عنه، إلا أنّه تقدّم فیما سبق انه لا ظهور للحدیث فی نفیه لما ذکره ابن أبی لیلی من الحکم الشرعی، و لو فرض فلا یعلم أن عدم موافقته کانت راجعة إلی هذه النقطة فی کلام ابن أبی لیلی.
و قد ورد نفس المضمون فی صحیح الحکم بن عتیبة المتقدّم، و کذلک فی روایة الفقیه و الخصال بإسناده عن حماد بن عمرو و أنس بن محمد عن أبیه عن جعفر بن محمد (ع) عن آبائه (ع) فی وصیة النبی (ص) لعلی (ع) قال: یا علی إن عبد المطلب سنّ فی الجاهلیة خمس سنن أجراها اللّه له فی الإسلام- إلی أن قال- و سنّ فی القتل مائة من الإبل فأجری اللّه ذلک فی الإسلام «22».
المناقشة الثالثة- أن قیم الأجناس المذکورة لیست متساویة فی تمام الموارد حتی سابقا، بل کانت متغیرة لا محالة بتغیر الأزمنة و الأمکنة و الأسواق و الطواری و غیر ذلک مما یؤثّر فی مقدار العرض و الطلب علی السلعة فتتغیّر قیمتها، فإذا کان یستکشف منجم للذهب أو الفضة مثلا و کان ازداد عرضهما انخفضت قیمتها لا محالة، و إذا حصل و باء أو مرض أوجب موت الإبل قلّ مقدار عرضها و ارتفع قیمتها لا محالة، و هکذا کلّما عزّ وجود السلعة أو کثر الطلب علیها لسبب من الأسباب أو بالعکس أثّر ذلک فی المالیة و القیمة السوقیة
______________________________
(22) ص 145 ج 19 وسائل الشیعة: الباب 1 من أبواب دیّات النفس ح 14.
مقالات فقهیة، ص: 219
جزما، و هذا کان أمرا واقعا حتی فی تلک الأزمنة التی صدرت فیها هذه الروایات، و معه کیف یمکن افتراض ان هذه الأجناس الستة بأعدادها التی جعلت دیة کانت متساویة فی المالیة و القیمة السوقیة، فإن هذا لو فرض إمکانه فی زمان معیّن، و مکان معین، فهو غیر ثابت فی تمام الأزمنة و الأمکنة و الحالات حتی عند العرف، أی هذه النکتة یعرفها و یفهمها العرف أیضا فلا بدّ و أن یکون ذلک مجرّد حکمة فی أصل التشریع کما ذکره صاحب الجواهر (قده)، و یکون المدار علی الأعداد المقرّرة لکل جنس مهما بلغت قیمتها.
و الجواب: (أولا)- ان المراد بالقیمة المتعادلة لیس التساوی الدقیق فی القیمة و فی تمام الحالات بل المقصود هو التعادل بمعنی التقارب فی القیمة السوقیة فی الأوضاع الثابتة لها، أی لمتوسط القیمة فی الأسواق العامة التی کانت فی حاضرة الإسلام وقتئذ و هذا کان أمرا ثابتا عادة خصوصا فی مثل الانعام الثلاثة، و التی هی لحد الیوم بتلک الأعداد متقاربة فی المالیة. و الذی یقضی بهذا الفهم مضافا إلی ما ورد فی الروایات المتقدمة فی الدیة المغلظة من التعبیر عن عشرین غنم بأنه قیمة کل ناب من الإبل أو عن عشرة دنانیر أو مائة و عشرین درهما بأن قیمة کل بعیر، و غیر ذلک مما هو صریح فی ملاحظة قیمة مائة من الإبل و مالیتها فی ما جعل من الأصناف الأخری فی عرضها، و عدم إلغاء ذلک لمجرّد العدد. ما ذکرناه من المناسبة العرفیة من ان الدیة بابها باب الضمانات المالیة فهی تعویض لخسارة المجنی علیه المادیة و قیمة الجنایة کما فی بعض الروایات، فلا یناسب أن یکون هذا الضمان فی خسارة واحدة دائرا بین الأقل و الأکثر فی المالیة، فإن هذا قد یناسب الأمور التعبدیة المحضة کالکفارات، بأن تکون قیمة عتق العبد أضعاف إطعام عشرة مساکین مثلا، و لا یناسب باب ضمان
مقالات فقهیة، ص: 220
الخسارات خصوصا إذا لاحظنا أن الشارع لم یکن مؤسسا فی الدیة، و انما کانت ثابتة قبل الإسلام، فأقرها الإسلام مع التسهیل علی أهل الأصناف بتجویز دفع أحدها مکان الآخر، فهذا الارتکاز و تلک الروایات هی المانعة عن حمل الأعداد و علی الإطلاق و انها تمام الموضوع فی الدیة.
و (ثانیا)- إن ملاحظة جنبة المعادلة مع قیمة و مالیة مائة من الإبل لئن لم نقبله فی الأجناس الأخری، فلا ینبغی الشک فی قبوله فی صنف الدینار و الدرهم و خصوصا الدرهم و الورق؛ لأنّه کان یمثل النقد الرائج و الذی به تقاس قیمة الأجناس، بحیث عندما یذکر مع جنس آخر فی باب الضمان یفهم منه عرفا أنه بقیمته؛ کیف و قد صرّح بذلک فی الروایات، و ان الدیة کانت مائة من الإبل قسمها أمیر المؤمنین (ع) علی الدراهم، و ان قیمة کل جمل مائة درهم مما هو کالصریح فی ان العدد المذکور للدرهم لوحظ بما هو معادل لقیمة الإبل، و یحفظ مالیتها و ان المیزان بحفظ تلک المالیة لکونها الأصل فی الدیة لا أن یصبح الدرهم بالعدد المذکور هو الأصل فی الدیة، و تصبح مالیته المتغیرة غالبا بحکم کونه نقدا أصلا فی الدیة یکتفی بدفعها مهما تناقصت تمسکا بإطلاق العدد، فإن هذا إلغاء لذلک الظهور و القرائن القویة فی ألسنة الروایات فی قبال إطلاق لا أساس له کما شرحناه سابقا.
لا یقال: ان قیمة مائة من الإبل و مالیتها ملحوظة فی الدرهم و الدینار، بل و فی سائر الأصناف أیضا فی زمان التشریع إلا أنه بهذا المقدار لا أکثر، أی لیست مالیة الإبل فی کل زمان هی المیزان فی الدیة، بل ما کانت علیه فی زمان التشریع، و قد کانت بمقدار ألف دینار و عشرة آلاف درهم، و بعد ذلک لو تغیّرت قیمة الإبل بأن زادت قیمتها السوقیة فلا یضرّ ذلک بدفع الدیة من الدرهم و الدینار بالعدد المقدّر؛ لأنّه معادل لقیمة مائة من الإبل فی زمان تشریع الدیة فیکون قد
مقالات فقهیة، ص: 221
احتفظنا علی ظهور أخذ المعادلة القیمة فی الأصناف الأخری، و ظهور العدد فی الموضوعیة، و لعل هذا هو مقصودهم من کون المعادلة فی القیمة بین الأصناف حکمة للتشریع.
فإنه یقال: (أولا)- هذا خلاف ما یستفاد من بعض الروایات السابقة من أن الأصل فی الدیة کان حد الإبل و لو من حیث المالیة، فإن العرف یفهم منها أن قیمتها هی الأصل الذی لا بد و أن یلحظ و یحفظ فی دفع سائر الأصناف، نعم لیس المیزان بالقیمة الاستثنائیة، و فی الحالات الطارئة أو النادرة، بل بالقیمة النوعیة الثابتة فی الأوضاع الاعتیادیة.
و (ثانیا)- غایة ما یلزم من الکلام المذکور لو سلم أن لا تکون زیادة قیمة مائة من الإبل عن قیمتها فی زمان تشریع الدیة مضمونة علی الجانی، و لا یثبت به الاجتزاء بدفع أحد الأصناف الأخری إذا نقصت قیمته عن سائر الأصناف و عن زمان التشریع، کما هو کذلک فی الدرهم الیوم لأن دفع العدد المقدر منه لا یکون معادلا لا لقیمة مائة من الإبل فی هذا الزمان، و لا لقیمتها فی زمان التشریع، و انما یکون حفظ تلک القیمة بدفع ما یعادل الیوم فی قوّته الشرائیة لقیمة الدراهم فی ذلک الزمان، کما لا یخفی. فالاجتزاء بدفع نفس العدد منها الیوم إلغاء لخصوصیة المعادلة لقیمة مائة من الإبل لا تقیید لها بزمان التشریع، نعم المعادلة کانت لدراهم زمان التشریع لا أن دراهم الیوم تحفظ قیمة الإبل زمان التشریع و صریح الروایات المتقدّمة أخذ تلک القیمة فی ما یدفع دیة بمعنی أن الدراهم المدفوعة لا بد و أن تکون مشتملة و متضمنة لقیمة مائة من الإبل و لو التی کانت ثابتة لها فی زمان التشریع. و هذا لعمری واضح جدا.
فالمتحصّل من مجموع ما تقدّم أن مالیة مائة من الإبل لا بدّ من حفظها فی دفع أحد الأصناف الأخری خصوصا الدرهم. و اللّه الهادی للصواب.
مقالات فقهیة، ص: 222
ثم إن هناک روایة قد یتوهم دلالتها علی أن الأصل فی الدیة الدراهم، أو علی الأقل الاجتزاء بها فی الدیة إذا کانت بالمقدار المقدّر شرعا، و هو عشرة آلاف درهم حتی إذا کانت أقل من قیمة سائر الأجناس، و هی معتبرة إسحاق بن عمار الواردة فی الزکاة. عن أبی إبراهیم (ع) قال: قلت له: تسعون و مائة درهم و تسعة عشر دینارا علیها فی الزکاة شی‌ء؟ فقال: إذا اجتمع الذهب و الفضة فبلغ ذلک مائتی درهم ففیها الزکاة لأن عین المال الدراهم و کل ما خلا الدراهم من ذهب أو متاع فهو عرض مردود إلی الدراهم فی الزکاة و الدیات «23».
تقریب الدلالة: أنها صرّحت بأن المیزان بالدراهم فی الدیات و الزکاة لا بالأجناس الأخری التی هی عروض بخلاف الدراهم فإنها عین المال فبلوغ النصاب بحساب الدرهم کاف فی تعلق الزکاة و إن لم یبلغ بحساب الذهب. کما ان بلوغ الدیة بالدرهم المقدار للجنایة کاف فی الدفع و مجز، و إن لم یبلغ المقدّر بالأجناس الأخری لأنها عروض مردودة إلی الدراهم.
و فیه: (أولا): ان هذا المعنی غیر معمول به، بل علی خلافه صریح روایات أخری فی باب الزکاة دلت علی أن اللازم بلوغ کل جنس یملکه الإنسان نصابه المقرر فیه لکی تتعلّق الزکاة، فلا تجب فیما إذا بلغ المجموع بحساب الدراهم مائتی درهم، و من هنا طرحت هذه الروایة و حملت علی التقیة، أو أوّلت، و معه لا یتعیّن له معنی یمکن الاستفادة منه فی باب الدیات أیضا.
(و ثانیا): لو فرض العمل بها و عدم إجمالها فلیس مفادها أن الأصل فی الدیة و الزکاة الدراهم، و انما ظاهرها ان الدراهم لکونها عین المال أی خالصة- و هو کنایة عن کونها النقد الذی یقاس به مالیة سائر الأجناس، کما یشهد به قوله (ع): (و کل ما خلا الدراهم من ذهب أو متاع عرض مردود إلی الدراهم)- فیکفی دفع الدیة منها و لا یشترط دفع الجنس لأن الدراهم عین مالیته،
______________________________
(23) وسائل الشیعة ج 6 ص 93 ب 1 من زکاة الذهب و الفضة ج 7.
مقالات فقهیة، ص: 223
و الأجناس مردودة فی المالیة إلیها، و کذلک فی تعلّق الزکاة، فالروایة ظاهرة فی تعلق الزکاة بالمالیة من الأجناس الزکویة کما ان ما هو الدیة مالیة الأصناف الستة، و التی عینها و جوهرها الدراهم، و لیست الروایة ناظرة إلی فرض تفاوت قیمة الدرهم عن الدینار أو الأجناس الأخری، و لا ما هو الأصل فی الدیة. نعم هذه الروایة قد یستفاد منها فی البحث القادم إن الدراهم فی باب الدیة بل و الزکاة أیضا ملحوظة بما هی عین المال و جوهرة، أی بما هو نقد لا بما هو من جنس الفضة و التی هی أیضا کالذهب و المتاع عرض مردود إلی الدراهم فیمکن أن یستفاد من ذلک ان موضوع الحکم مطلق المالیة المحضة و النقد الرائج و لو لم یکن من الدرهم.
و واضح ان القدر المتیقن من هذه الاحتمالات هو الأوّل منها، و ان کل احتمال من الاحتمالات الأخری تلغی فیه خصوصیة من الخصوصیات الثابتة فی الدرهم و الدینار لغة أو خارجا، بحیث لا بدّ فی إلغائها من استفادة إطلاق فی قبالها من روایات الدیة، و إلا کان مقتضی القاعدة عدم اجزاء الفاقد لها، و لو من جهة التمسک بإطلاق مفهوم الحصر فی أدلة سائر الأصناف، کما تقدّم فی الجهة السابقة.
و علی هذا الأساس لا بدّ من ملاحظة تلک الخصوصیات، و مدی احتمال دخل کلّ منها فی هذا الحکم الشرعی فنقول: إما خصوصیة تسمیة المسکوک باسم الدینار و الدرهم فی مورد رواجه فهی غیر محتملة الدخل فی هذا الحکم؛ لأنّ الدرهم و الدینار لیس علما لنوع معیّن من النقود کالریال أو التومان، و انما صار اسما لمطلق المسکوک من الذهب و الفضة، و ان کان یسمی فی لغة أخری بأسماء خاصة کالروپیة مثلا. نعم ربما کان هذان اللفظان بالأصل علمین بل قیل انهما إذا کانا مأخوذین من الفارسیة فالدرهم أصله (درم) و الدینار (دین‌آر) أی
مقالات فقهیة، ص: 224
الشریعة جاءت به- کما عن الراغب فی مفرداته- و إذا کانا معربین عن الرومیّة فأصلهما (دناریون) و (دراخمة) کما عن غیره، و أیّا ما کان فلا شک أن عنوانی الدرهم و الدینار بعد التعریب صارا اسمین للمسکوکین من الذهب و الفضة من أجل التعامل. بل الدراهم و الدنانیر التی کان یتعامل بها فی صدر الإسلام لم تکن عربیة و لا إسلامیة، بل کانت تضرب فی بلاد الروم، و المظنون أنّه کان لها أسمائها اللاتینیة، و مع ذلک سمّیت بالدرهم و الدینار فی الروایات و الآیات، فهذه الخصوصیة غیر دخیلة فی الحکم جزما.
و کذلک خصوصیة الوزن المخصص فی کل سکة، إذ الدینار و الدرهم یصدقان علی المسکوک من الذهب و الفضة مهما اختلف وزنها، و الشاهد علیه مضافا إلی الوجدان اللغوی الاستعمالات اللغویة و الروائیة، حیث أطلق فیها الدرهم و الدینار علی المسکوکات ذات الأوزان المختلفة، فکانت- تسمی جمیعا بالدراهم و الدنانیر، حتی صار یقسم الدرهم إلی أنواع و أسماء خاصة مختلفة حسب اختلاف محلّ الضرب أو الوزن، کالدرهم البغلی و البصری و الشامی و الوضح و السود و الطبری، بل لا إشکال فی تغیر وزن الدراهم فی تاریخ المسلمین باختلاف عهود الحکم القائم فیهم، کما یظهر من مراجعة التاریخ، و مع ذلک کان جمیع تلک المسکوکات درهما و دینارا لغة و عرفا.
نعم خصوصیة الوزن الذی کان للدرهم و الدینار فی صدر الشریعة حینما جعلت الأحکام لا بدّ من الحفاظ علیها، و لو فی أکثر من سکة فلو کان وزن السکة نصف ذلک وجب فی الدیة ألفا دینار و عشرون ألف درهم؛ لأن هذا الوزن کان ملحوظا فی مالیة الدرهم و الدینار، و بالتالی فی موضوع الحکم الشرعی خصوصا المرتبط بالأموال بما لها من مالیة کالدیّات و الزکاة. و قد أجمعت الأمة علی أن الدینار کان وزنه مثقالا شرعیا من الذهب، و بقی کذلک بلا تغییر،
مقالات فقهیة، ص: 225
و الدرهم کان وزنه 7/ 10 من المثقال الشرعی (و المثقال الشرعی ثلاثة أرباع المثقال الصیرفی).
قال فی الحدائق: لا خلاف بین الأصحاب رضوان اللّه علیهم و غیرهم أیضا ان الدنانیر لم یتغیّر وزنها مما هی علیه الآن فی جاهلیة و لا إسلام، صرّح بذلک جملة من علماء الطرفین. قال شیخنا العلّامة أجزل اللّه إکرامه فی النهایة:
و الدنانیر لم یختلف المثقال منها فی جاهلیة و لا إسلام، کذا نقل عن الرافعی فی شرح الوجیز انّه قال: المثاقیل لم تختلف فی جاهلیة و لا إسلام. و الدینار مثقال شرعی فهما متّحدان وزنا، فلذا یعبّر فی اخبار الزکاة تارة بالدینار و تارة بالمثقال» قال العلامة المجلسی فی رسالته میزان المقادیر: ان الدنانیر لم تتغیّر عمّا کانت علیه من عهد رسول اللّه (ص) و هذا ممّا اتفقت علیه العامّة و الخاصّة «24».
و أما الدراهم فقد صرّحت کلمات الأصحاب و غیرهم أیضا بأنّه عبارة عن ستة دوانیق، و أنّ عشرة دراهم تساوی سبعة مثاقیل شرعیة. قال فی کتاب الأوزان و المقادیر فی تعریف الدرهم الشرعی: (هو ستة دوانیق کما عن صریح المقنعة و النهایة و المبسوط و الخلاف و ما تأخّر منها، و کما فی رسالة التحقیق و التنقیر. و فی الجواهر: بلا خلاف أجده فیه، و فی المدارک: نقله الخاصة و العامة و نص علیه جماعة من أهل اللغة. و عن المفاتیح: انه وفاقی عند الخاصة و العامة و نص أهل اللغة. و عن الریاض: لا أجد فیه خلافا بین الأصحاب، و عزاه جماعة منهم إلی الخاصة و العامّة، و علماؤهم مؤذنون بکونه مجمعا علیه عندهم. و عن ظاهر الخلاف: ان علیه إجماع الأمّة. و عن ظاهر المنتهی فی الفطرة الإجماع علیه. و فی أول رسالة أوزان المقادیر للمجلسی: «و أما الدراهم. فقد ذکر الخاصة و العامة انها کانت ستة دوانیق. قال العلامة فی التحریر: و الدراهم فی صدر الإسلام کانت صنفین بغلیة، و هی السود، و کل
______________________________
(24) العقد المنیر: ص 89- 90.
مقالات فقهیة، ص: 226
درهم ثمانیة دوانیق، و طبریة کل درهم أربعة دوانیق، فجمعا فی صدر الإسلام و جعلا درهمین متساویین و وزن کل درهم ستة دوانیق و نحوه. قال فی التذکرة و المنتهی، و قال المحقق فی المعتبر: و المعتبر کون الدرهم ستة دوانیق بحیث یکون کل عشرة منها سبعة مثاقیل، و هو الوزن المعدّل فإنّه یقال: ان السود کانت ثمانیة دوانیق، و الطبریة أربعة دوانیق فجمعا و جعلا درهمین و ذلک موافق لسنّة النبی (ص) و قال الرافعی فی شرح المذکور: و اما الدراهم فإنها کانت مختلفة الأوزان و استقرّ فی الإسلام علی ان وزن الدرهم الواحد ستة دوانیق کل عشرة منها سبعة مثاقیل من ذهب، و فی المعزب: تکون العشرة وزن سبعة مثاقیل.
انتهی ما فی رسالة المجلسی بلفظه «25».
و قد نقل عن المسعودی أنه علل ذلک بقوله: انما جعل کل عشرة دراهم بوزن سبعة مثاقیل من الذهب لأن الذهب أوزن من الفضة، و کأنّهم ضربوا مقدارا من الفضة و مثله من الذهب فوزنوهما فکان وزن الذهب زائدا علی وزن الفضة بمثل ثلاثة أسباعها، و استقرّت الدراهم فی الإسلام علی ان کل درهم نصف مثقال و خمسه) «انتهی ما فی رسالة الأوزان و المقادیر».
و یؤیّده ما فی روایة المروزی عن أبی الحسن موسی بن جعفر علیه السلام: (الغسل بصاع من ماء، و الوضوء بمد من ماء، و صاع النبی (ص) خمسة أمداد، و المد وزن مأتین و ثمانین درهما و الدرهم وزن ستة دوانیق.) «26» و یستفاد ذلک أیضا من روایة الخثعمی «27».
و کیفما کان فلا إشکال فی مقدار وزن الدینار و الدرهم الشرعیین، و ان ذلک کان هو الوزن المحدد فی زمن النبی (ص) أو من قبله للدینار و للدرهم، حتی صار المثقال و الدینار کثیرا ما یستعمل أحدهما مکان الآخر کما سوف نشیر الیه. و قد صرّح الفقهاء بأن المیزان فی الزکاة و الدیات بالدینار و الدرهم بهذا
______________________________
(25) رسالة الأوزان للعلامة المجلسی ص 132.
(26) وسائل الشیعة ج 1 ص 338 و قد نقلها عن الشیخ، و له سندان فی کلیهما إشکال، أحدهما بالإرسال و الآخر بموسی بن عمر بن یزید الصیقل، الوسائل، الباب 50 من أبواب الوضوء ح 1.
(27) وسائل الشیعة: لیس هناک وضوح فی نسخة الأصل، راجع آخر سطر فی ص 14.
مقالات فقهیة، ص: 227
الوزن و هذا هو الصحیح لما ذکرناه من أن الوزن المذکور له دخل فی المالیة جزما فلا بدّ من حفظه فی الحکم الشرعی المتعلّق بالمال بما هو مال، کما فی الزکاة و الدیة فإذا تغیر وزن الدرهم أو الدینار بعد ذلک کما تغیر فی العهود المتأخّرة عن صدر الشریعة خصوصا فی الدرهم. کان اللازم مراعاة ذلک الوزن فیما یعطی بعنوان الدیة و کذلک فی نصاب الزکاة.
و أما خصوصیة المسکوکیة فقد یدعی إلغاؤها، و الاکتفاء بمطلق الوزن الشرعی للدینار و الدرهم، أی ألف مثقال من الذهب و سبعة آلاف مثقال من الفضة. و قد یستدل علیه بأحد وجهین:
الأول- إن الدرهم و الدینار قد کان یطلق فی الجاهلیة علی الوزن فقد روی البلاذری عن عبد اللّه بن ثعلبة بن صعیر قال: کانت دنانیر هرقل ترد علی أهل مکة فی الجاهلیة و ترد علیهم دراهم الفرس البغلیة فکانوا لا یتبایعون إلا علی أنها تبر، و کان المثقال عندهم معروف الوزن، وزنه اثنان و عشرون قیراطا إلا کسرا، و وزن العشرة دراهم سبعة مثاقیل، فکان الرطل اثنتی عشرة أوقیة، و کل أوقیة أربعین درهما، فأقرّ رسول اللّه (ص) ذلک، و أقرّه أبو بکر و عمر و عثمان و علی (ع) فکان معاویة فأقرّ ذلک علی حاله. و روی أیضا عن عبد الرحمن بن سابط الجمحی قال: کانت لقریش أوزان فی الجاهلیة فدخل الإسلام فأقرّت علی ما کانت علیه قریش تزن الفضة بوزن تسمیه درهما، و تزن الذهب بوزن تسمیه دینارا، فکل عشرة من أوزان الدراهم سبعة أوزان الدنانیر، و کان لهم وزن الشعیرة و هو واحد من الستین من وزن الدرهم، و کانت لهم الأوقیة و وزن الأوقیة أربعین درهما، و النش وزن عشرین درهما، و کانت لهم النواة، و هی وزن خمسة دراهم فکانوا یتبایعون بالتبر علی هذه الأوزان فلمّا قدم النبی (ص) مکة أقرهم علی ذلک «28».
______________________________
(28) فتوح البلدان ص 452، ط. مصر، سنة 1959 م.
مقالات فقهیة، ص: 228
فیقال بحمل روایات الدرهم و الدینار فی الدیة علی إرادة الدرهم و الدینار من حیث الوزن و لو لم یکن مسکوکا خصوصا إذا لا حظنا أن هذا التحدید کان فی زمن النبی (ص) أو أمیر المؤمنین (ع) الذی لم تکن الدنانیر و الدراهم فیه بعد مضروبة عند المسلمین، و انما ضربت فی زمن عبد الملک، و بأمر الإمام زین العابدین (ع) أو ابنه الباقر (ع) کما فی القصة المعروفة. فیجزی فی باب الدیة ألف مثقال من الذهب و سبعة آلاف مثقال من الفضة، و یکون ذکر الدینار و الدرهم فی روایاتها کذکرهما فی روایات الربا و الصرف محمول علی إرادة الوزن، و قد ورد فی روایات الصرف ما قد یدل علی استعمال الدرهم و الدینار فی الوزن، ففی معتبرة أبی بصیر قال: قلت لأبی عبد اللّه (ع) آتی الصیرفی بالدراهم اشتری منه الدنانیر فیزن لی أکثر من حقّی ثم ابتاع منه مکانی دراهم قال: لیس به بأس، و لکن لا تزن أقل من حقّک «29».
و فی صحیح ابن الحجاج قال: سألته عن الرجل یشتری من الرجل الدرهم بالدنانیر فیزنها و ینقدها بحسب ثمنها کم هو دینارا ثم یقول: أرسل غلامک معی حتی أعطیه الدنانیر فقال: ما أحب أن یفارقه حتی یأخذ الدنانیر.
الحدیث.
فإن قوله فی الحدیث الأول (اشتری من الدنانیر فیزن أکثر من حقّی) و فی الحدیث الثانی (فیزنها و ینقدها و یحسب ثمنها کم هو دینارا) ظاهر أنّه فی أن الدینار کان بالوزن لا بالعدد.
و یلاحظ علی هذا الوجه: بأن قصاری ما یثبت لو صح ما یذکره البلاذری أن أهل مکة کانوا یتعاملون بالوزن أیضا، مکان الدینار و الدرهم المضروبین، لا أن لفظتی الدینار و الدرهم کانتا بهذا المعنی العام لغة أو عرفا، بل من الظنون أن التعامل أیضا لم یکن مع الذهب و الفضة بنحو السبیکة، و انما کانت قطعا صغیرة
______________________________
(29) وسائل الشیعة: الباب 2 من أبواب الصرف ح 4.
مقالات فقهیة، ص: 229
بوزن المثقال من الذهب و 7/ 10 المثقال من الفضة یتعاملون بها، من دون أن تکون مسکوکة بالسکة الرومیة أو الفارسیة، باعتبار صعوبة ضربها و عدم قدرتهم علیها فما کانوا یسمونه درهما و دینارا کان معدّا للتعامل أیضا، و لکنه لم یکن مسکوکا بالنحو الفنی المتعارف وقتئذ فی بلاد الروم أو فارس، نعم خصوصیة الوزن المخصوص کانت ملحوظة فی الدرهم و الدینار عندهم، و هذا هو مفاد روایات باب الصرف أیضا لا ان الدینار و الدرهم کان یطلق علی مجرّد الوزن، و لو لم یکن مسکوکا أو بشکل قطع معدّة للمعاملة علی الأقل، و قد أجمعت کلمة اللغویین و یشهد علیه الوجدان العرفی أیضا و استعمال الروایات کما فی روایة جمیل «30» أن الدینار و الدرهم اسم للمضروب من الذهب و الفضة للتعامل، و لیس مطلق الوزن من الذهب و الفضة یسمی بذلک لغة؛ نعم فی باب الربا و الصرف مقتضی الروایات المصرّحة بثبوت أحکام الصرف و الربا لمطلق الذهب و الفضة، و بیع أحدهما بجنسه أو بالآخر إلغاء خصوصیة المسکوکیة، و هذا مطلب آخر یخصّ ذاک الباب و یناسبه، و لا دلیل علیه فی باب الدیة و لعله لا یناسب أیضا. هذا مضافا إلی أن الإجمال و الشک یکون بصالح القول باعتبار المسکوکیة تمسکا بإطلاق الحصر فی روایات سائر الأصناف کما ذکرنا سابقا.
الثانی- التمسک بروایة أبی بصیر فی حدیث قال: سألت أبا عبد اللّه (ع) عن الدیة فقال: دیة المسلم عشرة آلاف فضة، و ألف مثقال من الذهب، و ألف شاة علی أسنانها أثلاثا، و من الإبل مائة علی أسنانها، و من البقر مائتان «31».
فإن الوارد فیها لیس عنوان الدرهم و الدینار، بل المثقال و هو ظاهر فی کفایة الوزن، و لا منافاة بینها و بین ما ورد فی سائر روایات الدیة من التحدید بألف دینار و عشرة آلاف درهم، إذ لا مانع من أن یکون کلّ منهما کافیا، بل تکون هذه الروایة دلیلا علی ان المراد بالدرهم و الدینار هو المعنی الأعم، أو علی إلغاء
______________________________
(30) الوسائل، الباب 8 من أبواب زکاة الذهب و الفضة ح 5.
(31) الوسائل، الباب 1 من أبواب دیّات النفس ح 2.
مقالات فقهیة، ص: 230
خصوصیة المسکوکیة فی موضوع الحکم کما فی باب الصرف و الربا.
و یلاحظ علی هذا الاستدلال أیضا:
أولا- ضعف سند الروایة بعلی بن أبی حمزة البطائنی.
و ثانیا- ان الأظهر فی مدلولها ان المراد بالمثقال فیها الدینار لا العکس، فان المثقال کان یطلق علی الدینار أیضا باعتبار وزنه، کما فی صحیح علی بن عتبة فی الزکاة «32» و یشهد له انه لو کان نظر الإمام (ع)- علی تقدیر صدور الروایة- إلی الوزن کان ینبغی أن یقول سبعة آلاف من الفضة بینما قال عشرة آلاف فضة مما یعنی أن نظره إلی الدراهم لا المثاقیل. و لا أقل من الإجمال و الذی تقدّم انه بصالح القول باعتبار خصوصیة المسکوکیة، فهذه الخصوصیة لا یمکن إلغاؤها فی المقام بناء علی اعتبار أصل الذهب و الفضة فی الدرهم و الدینار.
و أما خصوصیة الرواج فی السوق، أی التعامل بهما فی مبادلة السلع، فهذه هی خصوصیة النقدیة فیهما حیث ان النقد ما یکون وسیلة للمبادلة و التعامل. فهل یشترط فی الدرهم و الدینار فی باب الدیة أن یکونا نقدین رائجین کما هو شرط فی تعلق الزکاة بهما أم لا؟ لم أر من تعرّض للمسألة فی باب الدیات و انما تعرّضوا لها فی باب الزکاة باعتبار ما ورد من الروایات فیها علی اشتراط الرواج و التعامل فی تعلق الزکاة بهما.
و أیا ما کان فقد یقال باشتراط رواج التعامل بالسکة حتی یصدق علیه الدرهم و الدینار لأن مجرّد ضرب السکة للزینة بل للتعامل من دون رواجه لا یکفی لصدق ذلک، و من هنا ذکر جملة من الفقهاء ذلک ففی الجواهر: (و لو ضربت للمعاملة لکن لم یتعامل بها أصلا أو تعومل بها تعاملا لم تصل به إلی حدّ
______________________________
(32) الوسائل، الباب 1 من أبواب زکاة الذهب و الفضة ح 5.
مقالات فقهیة، ص: 231
تکون به دراهم أو دنانیر مثلا لم تجب الزکاة للأصل و غیره، و لعلّه إلیه أومأ فی جامع المقاصد بقوله: و ینبغی أن تبلغ برواجها أن تسمی دراهم و دنانیر) «33».
و قد یقال فی قبال ذلک بأن الضرب للتعامل بل وقوع التعامل و الرواج و ان کان شرطا فی صدق الدرهم و الدینار إلا أنه یکفی ذلک وقوعه فی الجملة و لو سابقا فلا یشترط فعلیه التعامل، و من هنا إذا کان یتعامل ثم هجر و سقط عن الرواج و التعامل مع ذلک کان درهما و دینارا بدلیل صدقهما علی ما یستخرج منهما مما کان رائجا سابقا، فیشمله إطلاق الدرهم و الدینار فی الروایات و یثبت الاجتزاء بدفعه و ان لم تکن سکة رائجة بالفعل، بل مهجورة، بل کفی ذلک فی تعلّق الزکاة عند جملة من الفقهاء- و ان کان الحقّ خلافه- ففی الجواهر: (بل یکفی حصول المعاملة بها سابقا و ان هجرت بعد ذلک، کما صرّح به جماعة منهم و منهم المصنّف (قده) فقال: أو ما کان یتعامل بهما، بل لم أر فیه خلافا کما اعترف به فی محکی الریاض للاستصحاب و الإطلاق و غیرهما) «34» و حیث انه لا یلزم رواج شخص السکة المدفوعة فیقال: بأن عنوان الدرهم و الدینار یکفی فی صدقهما أن یکون صنف السکة رائجا فی الجملة، أی قد حصل التعامل به سابقا، فیمکن للصیر فی الیوم ان یضرب سکة علی شکل تلک التی کانت رائجة سابقا فتکون درهما أو دینارا و یکون دفعه مجزیا فی باب الدیة تمسکا بإطلاق الدرهم و الدینار فی أدلّتها حتی إذا اشترطنا فی تعلق الزکاة بهما الرواج الفعلی.
و الإنصاف عدم تمامیّة هذا الإطلاق و ذلک لعدة وجوه:
(الأول): انا نمنع صدق الدرهم و الدینار علی ما یضربه الصیرفی من السکة الیوم؛ لأنّ هذا لیس من المضروب لأجل التعامل، بل لغرض آخر کالزینة أو المشابهة للسکة المضروبة سابقا، و إن شئت قلت: لا بدّ و أن تکون السکة مضروبة من قبل الجهة التی کانت تتکفل ضرب السکة للتعامل بها، کالسلطان
______________________________
(33) جواهر الکلام ج 15/ 182.
(34) جواهر الکلام: 15/ 181.
مقالات فقهیة، ص: 232
فی السابق و الدول الیوم، و أما ما یضربه الصیرفی الیوم علی شکل ما کان یضربه السلطان سابقا فلیس بدرهم و لا دینار. نعم لو حصل الجانی علی سکة السلطان الرائجة سابقا فقد یقال یصدق الدرهم و الدینار علیه و إن کان مهجورا عن التعامل.
(الثانی)- انا لو سلمنا صدق الدرهم و الدینار علی الساقط عن الرواج و التعامل لغة فلا نسلم إطلاق الروایات لذلک بل ندعی انصراف عنوانهما فی الروایات إلی النقد الرائج عرفا لأن هذه الحیثیة هی الحیثیة المهمة و المطلوبة عرفا من الدرهم و الدینار لا مجرد التعامل به فی الجملة و لو فی زمن سابق سحیق و التی تعتبر من الآثار القدیمة.
(الثالث)- لو تنزلنا عن ذلک مع ذلک قلنا بأن فی ألسنة روایات الدیة ما یدلّ علی ملاحظة حیثیة النقدیة و التعامل بالدرهم و الدینار فی موضوع الحکم، و هو ما ورد من التعبیر بقوله (ع): «قیمة کل دینار عشرة دراهم، أو قیمة کل بعیر عشرة دنانیر، أو قسّمها أمیر المؤمنین (ع) علی الورق»، و نحو ذلک مما یدلّ علی ملاحظة الدرهم و الدینار الذین یتعامل بهما فی السوق، و یقوّم بهما السلع و الأموال الأخری و هذه الخصوصیة أعنی خصوصیة الرواج و التعامل أعنی النقدیة خصوصیة مهمة و خطیرة، لا یمکن إلغاء دخالتها فی الحکم، کیف و ان الرواج و النقدیة غرض عقلائی مهم، و کثیرا ما یؤدی إلی ازدیاد مرغوبیة و مالیة السکة الرائجة عن غیر الرائجة، کما أنها المناسبة مع باب الضمان.
لا یقال: لو فرض عدم الإطلاق فی هذه الروایات المتعرّضة للتقویم بالدرهم و الدینار کفانا الإطلاق فی مثل صحیح الحلبی: «الدیة عشرة آلاف درهم، أو ألف دینار» حیث لم یرد منع التقویم بهما.
فإنه یقال: مضافا إلی الانصراف الذی ذکرناه فی الجواب السابق- ان
مقالات فقهیة، ص: 233
عنوان الدرهم و الدینار فی هذه الصحیحة، بل و فی کلّ الروایات لا یمکن أن یحمل علی الجنس، لیصحّ التمسک بإطلاقه، إذ جنس الدرهم و الدینار یصدق علی کل سکة مضروبة للتعامل، و لو کان أقل کثیرا من المثقال الشرعی، مع أن عدم الاجتزاء بعشرة آلاف منه إذا کان من فضة، و ألف منه إذا کان من ذهب مقطوع به. و ان شئت قلت: یعلم بأن الحکم لیس دائرا مدار عشرة آلاف سکّة تسمّی بدرهم، أو ألف سکة تسمّی بدینار مهما کان وزنه، فلیس جنس الدرهم و الدینار مرادا، بل المراد الدرهم و الدینار المعهودان زمان صدور الروایات، وهما اللذان کان لهما وزن مخصوص أشرنا إلیه فی الأبحاث السابقة. و مع لزوم حمل عنوان الدرهم و الدینار علی إرادة ما کان معهودا من الدرهم و الدینار لا ینعقد إطلاق فیه لغرض خروجهما عن الرواج و التعامل؛ لأن ما هو المعهود کما کان بوزن مخصوص کذلک کان بصفة الرواج الفعلی و کونه نقدا یتعامل به، و هذه الخصوصیة یحتمل دخالتها فی الحکم، بل هو المناسب مع مثل هذا الحکم الذی هو من الضمانات المالیة، و تشهد علیه التعبیرات الواردة فی الروایات الأخری.
و هکذا لا یبقی إطلاق فی روایات الدیة لما سقط عن التعامل و النقدیة من الذهب و الفضة المسکوکین مما کانا رائجین سابقا، فضلا عما یضربه الیوم الصیرفی. و مع عدم الإطلاق کذلک یکون المرجع إطلاق عدم اجزاء غیر الأصناف الأخری، أو عدم اجزاء غیر الإبل المستفاد من ظهور دلیله فی الانحصار فیه و الذی لا یخرج عنه إلا بما یثبت أجزائه، و هو خصوص الدرهم و الدینار النقدین الرائجین لا أکثر.
و أما إلغاء الخصوصیة الجنسیة للنقد، و حمل الدرهم و الدینار علی مطلق النقد الرائج الممثل للمالیة الخالصة، و الذی یختلف من زمان إلی آخر و من بلد
مقالات فقهیة، ص: 234
الی بلد، و أصبح الیوم علی شکل الأوراق النقدیة- اسکناس- فاستفادة ذلک یکون بأحد بیانین:
البیان الأول- أن نستفید من روایات الدیة ابتداء کفایة دفع قیمة کل صنف من الأصناف و عدم تعیّن دفع أحد الأجناس بخصوصیتها، نعم لا یجزی دفع جنس آخر غیرها إلا أنه فیما بینها تلغی خصوصیة الجنسیة- و لو باعتبارها أجناسا متباینة- و یحمل التردید بینها علی کفایة جامع لها، و هی القیمة و المالیة، و عدم دخل خصوصیتها الجنسیة فیه و عندئذ یقال بأن المالیة للأجناس المذکورة إذا کانت هی حق المجنی علیه دون الخصوصیات للأجناس الستة فیکفی فی دفعها دفع النقد الرائج؛ لأنه یمثل عرفا المالیة الخالصة و الجامعة المتحدة مع مالیة کل جنس، و من هنا قلنا فی بحث تعلّق الخمس و الزکاة بالمال بأن تعلقهما لو کان بنحو الشرکة فی مالیة المال لا الإشاعة کان دفع النقد الرائج مجزیا علی القاعدة فکذلک فی المقام إذا کان حق المجنی علیه متعلقا بمالیة الأجناس، لا أعیانها أمکن دفع قیمة واحد منها بالنقد الرائج علی القاعدة.
و هذا البیان غیر تامّ؛ لأنّ الظاهر من التردید بین الأجناس بعنوان أنها الدّیة تعلّق حقّ الجانی بأحد تلک العناوین بخصوصیتها لا بالمالیة الجامع فیما بینها، فإنّه إلغاء أیضا لظهورها فی خصوص مسمیاتها، فکما لا یجوز الإلغاء و التعدّی إلی جنس آخر، کذلک لا یجوز إلغاؤها و الاکتفاء بمطلق النقد الرائج.
البیان الثانی- أن نستفید من ورود عنوان الدرهم و الدینار ضمن الأصناف المذکورة تعلق الدیة بالمالیة للأجناس لا بأعیانها و ذلک بدعوی: ان الدرهم و الدینار ینظر إلیهما عرفا بما هما نقدان رائجان لا بما هما ذهب و فضة کسائر الأجناس. و النقد وظیفته تحدید قیم الأجناس الأخری و قیاسها و محاسبتها و المبادلة معها، و من هنا یعتبر النقد مالیة خالصة و جامعة للأموال الأخری؛ لأنه
مقالات فقهیة، ص: 235
بحکم سیولة المبادلة بینه و بین کل جنس فکأنه مجرّد و خالص عن شوب کل جنس و خصوصیته. فإذا ذکر ضمن أحد أمور یجب علی الجانی دفع أحدها خصوصا مع ذکر أن قیمة الأجناس الأخری أو بعضها، استفاد العرف من ذلک أن متعلّق حق المجنی علیه مالیة تلک الأجناس و ان ذکر الدرهم و الدینار معها کان بهذا الاعتبار، فیلغی العرف خصوصیة تلک الأجناس بهذا المقدار لا بمقدار الانتقال إلی أی جنس آخر، کما تلغی حینئذ خصوصیة کون النقد المذکور من جنس الذهب و الفضة، و یتعدّی إلی کل ما یکون نقدا معبرا عن المالیة الخالصة.
و هذا البیان قریب من الذوق و قد تشهد علیه ما سنورده من النکات و القرائن إلا أن لازمه بدلیة الدرهم و الدینار فی روایات الدّیة عن الأجناس الأخری، أو عن الإبل علی الأقل؛ لأن ملاحظة الدرهم و الدینار کنقد و مالیة مشترکة لسائر الأجناس أو بعضها مساوق مع لحاظ بدلیتهما عن تلک الأجناس لا محالة، فلا بدّ و أن یدفع من النقد الرائج بقیمة الإبل أو أحد تلک الأجناس الأخری و لا یجزی دفع قیمة ألف دینار أو عشرة آلاف درهم، و هذا بخلافه علی البیان الأوّل. و الحاصل لحاظ النقدیة المحضة فی الدرهم و الدینار و إلغاء خصوصیتهما الجنسیتین یستلزم بدلیتهما فی المالیة عن الإبل أو هی مع الأجناس الأخری، فلا یمکن الجمع بین ذلک و بین أصالة الدرهم و الدینار فی المالیة، بمعنی کفایة دفع قیمتهما من النقد الرائج الیوم.
لا یقال: أی مانع من أن یلحظ النقد مستقلا عن الإضافة إلی جنس فیکون أصلا فی قبالة کما إذا قال له ادفع الإبل، أو کذا من النقد أی مالیته من أی نقد رائج فتلغی خصوصیة نقد معیّن من دون أن یلزم معادلته مع قیمة الجنس کالإبل؟
فإنه یقال: مالیة النقد و ان کانت قابلة للحاظ بالنقود الأخری، إلا انه بهذا
مقالات فقهیة، ص: 236
یکون ذلک النقد ملحوظا بما هو جنس خاص من النقود، لا بما هو مالیة خالصة، و هذا رجوع إلی البیان الأوّل، و لو فی خصوص عنوان الدرهم و الدینار من الستة. و إن شئت قلت: ان النقدیة المطلقة- لا أعنی المالیة المحضة المشترکة بین الأجناس- لا یمکن أن تلحظ إلا من خلال تجرید النقد عن کل خصوصیاته إلا القوة الشرائیة الثابتة فیه، و التی هی حیثیة اضافیة لا یمکن لحاظها إلا بالقیاس إلی الأجناس الأخری، فإذا کان الدرهم و الدینار ملحوظین کذلک فی روایات الدیة کان الملحوظ فیهما لا محالة معادلتهما مع مائة من الإبل، و کونهما ثمن شرائها حیث کانت قوتها الشرائیة کذلک.
نعم لو فرض ازدیاد قیمة الإبل بالخصوص من دون نقصان قیمة النقد بلحاظ سائر الأجناس و السلع فألقوه الشرائیة و القیمة للنقد باقیة علی حالها فیجزی دفعه بخلافه علی البدلیة عن الإبل، إلا أن هذا مجرد فرض فأن الاختلاف ناشئ من هبوط قیمة الدراهم لا صعود قیمة الإبل، فالفضة الیوم لا تملک نفس القوة الشرائیة التی کانت لها سابقا، کما أن الدرهم و الدینار لو أرید بهما النقد الرائج أی مالهما من القوة الشرائیة فلا ینبغی الإشکال فی ملاحظتهما بما هما قیمة لمائة من الإبل، کما صرّح بذلک فی الروایات، فإذا کانت القوة الشرائیة ملحوظة فیهما فهی قوّة شراء مائة من الإبل لا الأشیاء الأخری، و هذا یساوق البدلیّة لا محالة عن مالیة هذا الجنس، أو هو مع الأجناس الثلاثة الأخری.
ثم ان استظهار ملاحظة الدرهم و الدینار فی الروایات الدّیة بعنوان مطلق النقد المعادل لمالیة الأجناس الأخری أو بعضها علی الأقل قد یتم بملاحظة عدة أمور:
منها- ورودهما بعنوان قیمة البعیر أو الإبل أو عشرة دراهم بعنوان قیمة
مقالات فقهیة، ص: 237
الدینار، فإن مقام التقویم یناسب ملاحظة النقد، لأنّه الذی یقوّم به، و یکون مقیاسا لحساب القیم، و لا دخل فی ذلک لخصوصیة الجنس الذی یصنع منه النقد فی کل زمان، فیدعی ان هذا الارتکاز العرفی یلغی خصوصیة الذهب و الفضة المأخوذین فی الدرهم و الدینار لغة.
و منها- ما ورد فی بعض الروایات کصحیح الحکم من التعبیر بالورق و ان أمیر المؤمنین (ع) قسّم الدیة بعد أن کانت مائة من الإبل قبل لإسلام علی الورق، حینما کثرت بأیدی الناس- حیث قد یقال أن الورق و ان فسر بالدرهم أیضا إلا أنه أعم فیشمل کل مسکوک یتعامل به أو یقال أن التعبیر بتقسیم الدیة علی الورق یشعر بأن الورق نفس مالیة الإبل بحیث صحّ تقسیمها علیه، و هذا انما یکون لو لوحظ فی الورق جنبة نقدیته مالیته الخالصة، لا جنس الفضة فإنّه مباین مع الإبل، لا معنی لتقسیمها علیه.
و منها- دعوی ان المناسب عرفا و ارتکازا أن یکون الضمان فی باب الدیة قیمیا لا مثلیا، إذ لا ارتباط بین المجنی علیه و بین جنس من الأجناس، کما فی ضمان المثلیات، فلا یناسب أن یلزم المجنی علیه بأخذ جنس معین إلا ما جعله الشارع من أجل التسهیل علی أهل کلّ صنف من تلک الأصناف من تجویز دفع الجانی ما یجده عنده، و إلا فالأصل فی الدّیة أن تکون تعویضا قیمیا لا مثلیا أی القیمة المشترکة بین الأجناس، و قد عرفت ان القیمة و المالیة المحضة تکون بالنقد الرائج فی کلّ زمان.
و منها- معتبرة إسحاق بن عمّار المتقدّمة بناء علی الاستظهار الذی ذکرناه فیها، حیث عبّر فیها عن الدراهم بأنها عین المال فی قبال الذهب و المتاع و سائر الأجناس، فإنّها عروض، و هذا یعنی لحاظ الدرهم فی الروایات فی باب الدیة و الزکاة، بما هی نقد و عین المالیة، لا بما هی جنس خاصّ.
مقالات فقهیة، ص: 238
و منها- الروایات المتعرّضة لجواز المعاملة بالدراهم المغشوشة، إذا کانت تجوز بین الناس أی کانت نقدا رائجا عندهم، و هی عدیدة أهمها:
1- صحیح أبو العباس قال: سألت أبا عبد اللّه (ع) عن الدراهم المحمول علیها. فقال: إذا أنفقت ما یجوز بین أهل البلد فلا بأس و إن أنفقت ما لا یجوز بین أهل البلد فلا.
2- مرسلة ابن أبی نصر عن رجل عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر (ع) قال: جاء رجل من سجستان فقال له: ان عندنا دراهم یقال لها الشاهیّة یحمل علی الدرهم دانقین فقال: لا بأس به إذا کانت تجوز.
3- مرسلة محمد بن یحیی عمّن حدّثه عن جمیل عن حریز بن عبد اللّه- قال: کنت عند أبی عبد اللّه (ع) فدخل علیه قوم من أهل سجستان فسألوه عن الدراهم المحمول علیها فقال: لا بأس إذا کان جوازا لمصر (جواز المصر).
4- و علی هذا یحمل مثل صحیح محمد بن مسلم قال: سألته عن الدراهم المحمول علیها. فقال: لا بأس بإنفاقها «35».
5- روایة زید الصائغ قلت لأبی عبد اللّه (ع): انی کنت فی قریة من قری خراسان یقال لها بخاری، فرأیت فیها دراهم تعمل ثلث فضة، و ثلث مسّا، و ثلث رصاصا، و کانت تجوز عندهم و کنت أعملها و أنفقها. قال: فقال أبو عبد اللّه (ع): لا بأس بذلک، إذا کان تجوز عندهم. فقلت: أ رأیت إن حال علیها الحول و هی عندی و فیها ما یجب علیّ فیه الزکاة أزکیها؟ قال: نعم انما هو مالک. قلت: فإن أخرجتها إلی بلدة لا ینفق فیها مثلها فبقیت عندی، حتی حال علیها الحول أزکیها؟ قال: إن کنت تعرف ان فیها من الفضة الخالصة ما یجب علیک فیه الزکاة فزک ما کان لک فیها من الفضة الخالصة من فضة، و دع ما سوی
______________________________
(35) الوسائل، الباب 10 من أبواب الصرف، ج 12 ص 472، ص 474 کل هذه الروایات فی ذلک الباب.
مقالات فقهیة، ص: 239
ذلک من الخبث. قلت: و ان کنت لا أعلم ما فیها من الفضة الخالصة إلا أنّی أعلم أن فیها ما یجب فیه الزکاة، قال: فاسکبها حتی تخلص الفضة و یحترق الخبیث ثم تزکی ما خلص من الفضة لسنة واحدة «36».
و ظاهر مثل هذه الروایات أن الدرهم ملحوظ بما له من المالیة و القیمة التبادلیة المحضة، مع قطع النظر عن خصوصیة جنسه، حیث جعل المدار فیها علی الجواز و الرواج فی البلد، سواء کان خالصا أم مغشوشا، فلا خصوصیة لجنس الفضة، و انما المیزان فی الأحکام المتعلّقة بالدرهم بکونه رائجا بعنوان النقد و وسیلة التعامل و المالیة المحضة عند الناس، و التعبیر بإنفاقه یشمل تمام أنحاء الإنفاق سواء جعله ثمنا فی البیع و الشراء أو دفعه فی أداء الدین و الضمانات أو الدیات و الحقوق الشرعیة، بل صریح روایة زید ان ذلک هو الموضوع أیضا لتعلّق الزکاة به، حیث حکمت فی جواب السؤال الثانی بأنه ان حال علی الدراهم الحول فی البلد الذی تجوز فیه و فیها ما یجب علیه، فیه الزکاة تعلّق فیها الزکاة، و ظاهره تعلّق الزکاة ببلوغ نفس الدراهم النصاب أی المائتین، لا بلوغ خالص الفضة فیها ذلک، و إلا کان اللازم التقیید بذلک و توضیحه کما صنع فی جواب السؤال الثالث.
لا یقال: نظر هذه الروایات إلی جواز إنفاق الدرهم المغشوش و حرمته من حیث کونه مغشوشا، فیکون إنفاقه غشا محرّما فی المعاملة، و لیس النظر فیها إلی ترتب أحکام النقد و الدرهم الحقیقی علی الدرهم المحمول علیه، و لهذا وقع السؤال فی بعضها عن عمل الدرهم المغشوش و صنعه کما فی روایة زید الصائغ، فإنه یقال: هذه الحیثیة و ان کانت ملحوظة فی الروایات و قد یناسبه أیضا ما ورد من الأمر بکسر الدرهم المغشوش و إتلافه تجنّبا من تداوله و وقوع الغش بذلک علی من یصل إلیه، إلا أنّه لا اختصاص لها بالنظر إلی هذه الحیثیة فقط،
______________________________
(36) الوسائل، الباب 7 من أبواب زکاة النقدین، ج 6 ص 104.
مقالات فقهیة، ص: 240
بل یستفاد من نفس تعلیق الحکم بجواز الاتفاق علی کون الدرهم رائجا بین الناس و متخذا من قبلهم کنقد و وسیلة للتبادل الإطلاق و ترتیب أحکام النقدیة علی کل ما یتخذ کذلک بین الناس. و ان أبیت إلا عن انعقاد إطلاق لفظی فلا أقل من إطلاق مقامی لهذه الروایات یقتضی ذلک؛ لأن الاذن فی إنفاق الدرهم المحمول علیه فی الخارج یستلزم عرفا إنفاقه فی تمام الأغراض التی یبتلی بها المکلف و التی منها دفع الحقوق الشرعیة و الشخصیة کالضمانات و الدیات و الزکاة و غیرها، فیکون السکوت عن عدم جواز إنفاقها فی ذلک منشأ لإطلاق مقامی دالّ علی جواز إنفاقها فی ذلک أیضا، و إلّا کان علی الإمام (ع) أن ینبّه علی عدم الاجتزاء به فی ذلک، و قد یشهد علی هذا الإطلاق ما نجده فی روایة زید الصائغ من السؤال عن ترتب الزکاة علی مثل هذه الدراهم إذا بلغت ما یکون فیه الزکاة فکأن حکم الإمام (ع) بجواز إنفاقها أوجب أن ینسبق إلی ذهنه ترتّب أحکام الدرهم الحقیقی علیها.
لا یقال: غایة ما تدلّ علیه هذه الروایات جواز إنفاق الدرهم الذی یکون مغشوشا و ترتّب أحکام الدرهم الحقیقی علیه، و هذا مختصّ بما إذا کان أصل الفضة موجودا فیه، و لکنّه لیس خالصا. و ان شئت قلت: ان الدرهم المغشوش أیضا نقد حقیقی لا اعتباری، فکیف یتعدّی إلی الاسکناس و النقود الاعتباریة المحضة فی ترتیب تلک الأحکام.
فإنه یقال: ظاهر تعلیق الحکم بجواز إنفاق الدرهم المغشوش علی رواجه و جوازه بین الناس ان هذه الحیثیة هی تمام المیزان و المعیار للحکم فی باب النقد و أحکامه، لا کون الدرهم من الفلز الفلانی أو غیره، و ان شئت قلت: کما تلغی هذه الروایات خصوصیة الفضة الخالصة کذلک تلغی خصوصیة أی جنس آخر، و خصوصیة کون النقدین سلعة حقیقیة، و تجعل الرواج و الاعتبار بین الناس هو
مقالات فقهیة، ص: 241
معیار النقدیة و الملاک فی جواز الإنفاق، و هو الملحوظ فی الدرهم و الدینار فی إطلاق الشارع و استعمالاته لهما، و ترتیب الأحکام علیها، خصوصا إذا کان ذکرهما فی قبال الأجناس الأخری و بعنوان أنّه قیمة لها أو لبعضها کما فی باب الدیات. فیکون ذکر الدرهم و الدینار فی روایات الدیة باعتبار أنهما النقدان الرائجان وقتئذ، فیجوز إعطاء أی نقد رائج بمقدارهما. الا انه قد یقال: بأنه لا یکفی عندئذ دفع قیمة ألف مثقال من الذهب أو سبعة آلاف فضة من النقد الرائج، بل لا بدّ من دفع قیمة الإبل، أو أحد الأجناس الأخری، لأنّ الدرهم و الدینار عندما یلحظان کنقدین رائجین یکون الملحوظ قوّتهما الشرائیة لا قیمة الجنس الموجود فیهما، و حیث أنّ الروایات قد صرّحت بملاحظتهما بما هی قیمة الإبل، أو أنّه أمیر المؤمنین (ع) قد قسم الدیة بعد أن کانت تعطی من الإبل علی الدراهم عند ما کثرت الدراهم، فقد یحصل الجزم عندئذ بأن اللازم دفع ما یعادل قیمة الإبل أو أحد الأجناس الأربعة من النقد الرائج الیوم و هو الاسکناس.
و یمکن أن نستنتج من مجموع ما تقدّم فی الجهات السابقة عدم اجزاء دفع مثل الدراهم الیوم أو قیمتها بمقدار عشرة آلاف بعنوان الدیة و ذلک لعدة جهات.
(الأول)- ما تقدم فی الجهة السابقة من ظهور الروایات فی کون الأصل فی الدیة مائة من الإبل من حیث المالیة بحیث لا بدّ من حفظ مالیتها فی الأجناس الأخری خصوصا فی الدراهم، حیث جاءت بعنوان أنها قیمة الإبل و هی الیوم أقل بکثیر عن ذلک.
(الثانی)- لو سلمنا ما استظهره المشهور من أن کلّ الأجناس الستة أصول فی نفسها مع ذلک نمنع إطلاق الروایات لغرض نقصان مالیة واحد منها نقصانا فاحشا کما فی الدراهم الیوم؛ و لهذا وجدنا الروایات حددت الدیة فی الدراهم الأقل قیمة من ناحیة الوزن باثنی عشر ألفا، فإذا کان نقصان المالیة بنقصان الوزن
مقالات فقهیة، ص: 242
بنسبة السدس مؤثّرا فکیف لا یکون نقصان المالیة بنسبة هائلة حتی أصبحت الفضة الیوم أقل من عشر قیمتها سابقا غیر مؤثرة فی الحکم المذکور الذی هو تعویض مالی للمجنی علیه عن خسارته، لمجرد أن مقدار الوزن محفوظ فیه.
فان هذا قد یناسب الأحکام التعبدیة لا باب الضمانات و تدارک الخسارة و الضرر المادی اللاحق بالغیر فی حقوق الناس فهذه النکتة کما تمنع عن انعقاد إطلاق فی روایات عشرة آلاف درهم للدرهم الساقط سقوطا مطلقا عن المالیة لو فرض ذلک، کذلک تمنع عن إطلاقها لغرض انخفاض قیمته انخفاضا فاحشا، بل فی ألسنة روایات الدیة ما تدل بوضوح علی ملاحظة الشارع للتناسب بین الأصناف السنة فی القیمة و المالیة، و دخالة ذلک فی هذا الحکم، و هذا یمنع عن انعقاد الإطلاق المذکور، و یجعله علی الأقل منصرفا إلی فرض التساوی أو التقارب بینها فی القیمة، کما کانت کذلک سابقا.
(الثالث)- لو تنزّلنا عن ذلک فلا ینبغی الإشکال فی عدم إطلاق روایات الدرهم و الدینار، للمسکوک من الفضة و الذهب الیوم بعد خروجهما عن التعامل و النقدیة، بل أصبحا کسائر الأجناس و السلع الحقیقیة، إما لعدم صدق الدرهم و الدینار علیهما، أو علی أساس الانصراف إلی النقد الرائج منهما، أو علی أساس نکات و قرائن فی ألسنة روایاتهما. و مع عدم تمامیة الإطلاق من هذه الناحیة لا یکون دفعهما مجزیا کما تقدم بیانه.
(الرابع)- لو فرضنا الإطلاق فی جمیع الوجوه المتقدمة مع ذلک لم یکن دفع قیمة الفضة مجزیا الیوم مع عدم رضی المجنی علیه أو ولیه، سواء مع تعذّر دفع الأصناف الأخری أو عدم تعذّره. أما فی صورة عدم تعذّر دفع أحد الأجناس الأخری فواضح؛ لأن مقتضی اشتغال ذمة الجانی بأحدها للمجنی علیه بخصوصیاتها انه یجب علیه دفع أحدها مع التمکن، و ما دام یمکنه دفع واحد
مقالات فقهیة، ص: 243
منها یجب علیه ذلک، و لا ینتقل إلی القیمة بعد ان لم یکن دلیل علی اجزاء دفعها ابتداء.
و أما فی صورة تعذّر الجمیع فلأنّه لا دلیل علی ان ذمّة الجانی قد اشتغلت بالجامع فیما بینها بحیث یجزی دفع قیمة کل واحد منها عند التعذر، کما فی ضمان المثلیات، و انما المقدار الثابت هو التخییر فیما بین نفس الأجناس الستة مهما بلغت قیمتها، و هذا لازم أعم من دخولها جمیعا فی الضمان بنحو یجزی قیمة کل واحد عند التعذر، بل نحتمل انه عند تعذرها جمیعا یجب دفع قیمة واحد منها تعیّنا و هو مائة من الإبل. کما هو مقتضی مفهوم الحصر فی قوله (ع): الدیة مائة من الإبل.
و تمام النکتة فی ذلک انه انما أجتزی بدفع سائر الأجناس مهما بلغت قیمتها من باب التعبّد الذی هو مبنی الإطلاق من الوجوه المتقدّمة، لا من باب ضمان قیمة الجنایة و التی لا تختلف فی المالیة، فلا دلیل علی أن شغل الذمة بالأجناس المذکورة یکون علی غرار الضمانات المثلیة بحیث ینتقل إلی القیمة عند التعذّر، فلا دلیل علی الاجتزاء بدفع قیمة أقلها فی المالیة، بل یکون المرجع عندئذ إطلاق (الدیة مائة من الإبل) المقتضی بقاء شغل الذمّة به فی فرض تعذّره فلا تفرغ ذمة الجانی إلا بدفع قیمة مائة من الإبل.
و إن شئت قلت: ان التخییر بین الأجناس الستة لا یستلزم التخییر بین قیمها المتفاوتة تفاوتا فاحشا عند التعذر لا عقلا- کما هو واضح- و لا عرفا لعدم عرفیة ذلک فی باب الضمانات، فلا یمکن استفادة أجزاء قیمة أقلّها حتی عند تعذر الجمیع، و عندئذ یکون مقتضی إطلاق «الدیة مائة من الإبل» لزوم دفع ما یمکن دفعه منه و هو مالیتها و قیمتها بعد فرض العلم بعدم هدر حقّ المجنی علیه بتعذّر الأجناس.
مقالات فقهیة، ص: 244

تقدم ان تخریج الاجتزاء بدفع الدیة بالنقود الورقیة الرائجة الیوم یکون له أحد أساسین.
الأول- أن یستفاد ابتداء من روایات الدیة تخییر الجانی بین دفع أحد الأجناس الستة، أو دفع قیمته حیث یکتفی فی دفع القیمة بالنقد الرائج فی البلد.
و قد تقدّم أنّ هذه الاستفادة لا یساعدها مقام الإثبات و الدلالة لأنّه إلغاء خصوصیة الأجناس و حملها علی التخییر بینها و بین قیمة واحد منها خلاف ظاهر الأولی.
فیکون مقتضی القاعدة وجوب دفع أحدهما بالخصوص مع الإمکان و عدم الاجتزاء بدفع قیمته لا من جهة أصالة الاشتغال لکی یقال بأن هذا من الشک فی أصل التکلیف و تعلّقه بالخصوصیة، أو بالجامع بینها و بین القیمة، و الأصل فیه البراءة حتی إذا کان بنحو التعیین و التخییر فضلا عما إذا کان بنحو الأقل و الأکثر- علی ما هو محقق فی محلّه- بل من جهة أن مقتضی مفهوم الحصر المستفاد من الاقتصار فی روایات التحدید علی الأجناس الستة عدم إجزاء غیرها مع إمکان أحدها فلا تصل النوبة إلی البراءة کما هو واضح.
الثانی- استفادة ذلک من عنوان الدرهم و الدینار بعد استظهار ان المراد منهما فی ألسنة الروایات- لو لا القرینة علی الخلاف- مطلق النقد الرائج لا النقد الخاصّ، و فی خصوص روایات الدیة یتأکّد ذلک باعتبار ما فیها من القرائن و المناسبات الدالة علی ملاحظة الدرهم بما هو نقد رائج یکون قیمة للأجناس، بحیث یمکن إعطاء ما یعادله من أی نقد آخر إذا کان رائجا. و هذا الاستظهار هو الذی استقربناه فی الجهة السابقة.
مقالات فقهیة، ص: 245
و علی هذا الأساس ینفتح البحث حینئذ- کما أشرنا إلیه فی تلک الجهة- عن کیفیة محاسبة ذلک فهل یکفی إعطاء ما یعادل قیمة عشرة آلاف درهم بمعنی سبعة آلاف مثقال من الفضة الخالصة الیوم، لأنّ قیمة الدرهم الذی هو نقد حقیقی تکون علی أساس قیمة جنسه لا أکثر فی الأعم الأغلب.
أو لا بد من إعطاء ما یعادل قیمة مائة من الإبل أو ألف دینار، أو المالیة المشترکة بین الأجناس الأربعة، أی ما یعادل قیمة أحدها علی الأقل.
الصحیح: ان هذا یختلف باختلاف ما نستظهره من الروایات المتقدّمة فی الجهات السابقة، فتارة نبنی علی استفادة ان الأصل فی الدیة من حیث المالیة مائة من الإبل، کما استفدناه من مثل صحیح الحکم الذی ورد فیه (یحسب لکل بعیر مائة درهم فذلک عشرة آلاف) فعندئذ یکون مقتضی الجمع بین ذلک و بین ان الدرهم ملحوظ بعنوان مطلق النقد الاجتزاء بمطلق النقد الرائج المعادلة لقیمة مائة من الإبل لا أقل من ذلک.
و أخری لا نبنی علی ذلک، و لکن نستفید اشتراط أن یکون الدرهم فی الدیة کل عشرة منه بدینار من مثل صحیح ابن الحجاج الوارد فیه (قیمة کل دینار عشرة دراهم) و عندئذ أیضا لا بد ملاحظة قیمة ألف دینار فی دفع النقد الرائج.
و ثالثة لا نستفید ذلک أیضا، و لکن یقال بأن ظاهر ذکر الأجناس الأربعة معا فی مقام دفع الجانی للدیة التی هی تعویض مالی للمجنی علیه إرادة المالیة المشترکة فیما بینها، و ان ذکر الدرهم و الدینار معها باعتبارهما ثمنا و قیمة لکل واحد منها، لا باعتبار قیمة نفسیهما، و ان هذا هو المناسب مع ملاحظة الدرهم و الدینار بما هما نقدان لوحظ تقییم الأجناس الأخری و حساب مالیتها بهما، فلا یکونان ملحوظین إلا بما هما مضافان إلی تلک الأجناس، أی بما هما ثمن لتلک
مقالات فقهیة، ص: 246
الأجناس، و عندئذ أیضا لا بدّ فی مقام دفع الدیة بالنقد الرائج الیوم مراعاة قیمة أحد الأجناس الأربعة، لأن هذا هو المعادل لقیمة الدرهم و الدینار الملحوظین کثمن للأجناس فی روایات الدّیة.
و رابعة لا نستفید ذلک أیضا. بل یدعی ان الدرهم أو الدینار ملحوظان کنقدین مالیتهما فی نفسیهما فإن حیثیة النقدیة لا تنافی ملاحظة النقد بماله من مالیة مستقلّة عن الإضافة إلی الأجناس الأخری، فإذا ألغیت خصوصیة کونه نقدا معیّنا یتعدّی إلی مطلق النقد الرائج المعادل لقیمة ذلک النقد من حیث المالیة، و هذا هو مبنی فتوی المشهور بأصالة الأجناس الستة کلّها. فقد یقال عندئذ بأن مقتضی إطلاق روایات الدرهم الملحوظ بما هو نقد رائج کفایة دفع مطلق النقد الرائج فی الدیة بما یعادل قیمة عشرة آلاف درهم، أی سبعة آلاف مثقال فضة خالصة، لأن قیمة الدرهم بما هو نقد مقارب أو معادل لقیمة مقدار جنسه الحقیقی عادة، فلو کانت الدراهم مسکوکة الیوم من الجنس الحقیقی کالفضة بدلا عن النقود الورقیة کان قیمتها بما هی نقد مساویة لقیمتها بما هی فضة أو قریبا منها فیکفی دفع قیمة الجنس بذلک المقدار بالنقد الرائج الیوم.
إلا أن هذا الإطلاق ممّا لا یمکن المساعدة علیه: إذ مضافا إلی عدم وجود مثل هذا الإطلاق فی روایات الدیة علی ما شرحناه فی الجهات السابقة ان ما ذکر من أن النقد الیوم لو کان حقیقیا أی بالدرهم کانت قیمة الدرهم مساویة مع قیمة 7/ 10 مثقال من الفضة الخالصة بسعر الیوم غیر صحیح، لأن النقد الحقیقی و ان کان مساویا أو مقاربا فی القیمة غالبا لقیمة الجنس الموجود فیه إلا أن نفس استخدام الجنس أعنی الفضة فی ضرب النقود و کثرة استعمالها و الحاجة إلیها فی التداول و المبادلات أحد أهم العوامل المؤثّرة فی ارتفاع قیمة ذلک الجنس ارتفاعا هائلا و لعل من أهم أسباب سقوط قیمة الفضة الیوم سقوطا فاحشا انما هو
مقالات فقهیة، ص: 247
خروجها عند دائرة النقود التی یتعامل بها و عدم الحاجة إلیها إلا فی الأغراض الاستهلاکیة، و هی نادرة جدا بالقیاس إلی الحاجة للنقد، و انما لم یسقط الذهب عن المالیة بهذا المقدار لتوفر الطلب علیه فی الأغراض الاستهلاکیة الأخری کالزینة و نحوها و ندرته الوجودیة أیضا، بالقیاس إلی الفضة و قلّة استعماله فی النقد بالقیاس إلی الدرهم الورق کما یظهر من مراجعة تاریخ رواج الدرهم و الدینار فی المعاملات.
فبقی الذهب محافظا علی جزء معتدّ به من قیمته السابقة بخلاف الفضة.
فالحاصل لا یصح التمسک بإطلاق روایات عشرة آلاف درهم علی فرض تمامیة الإطلاق فیها إلا بالنسبة إلی الدراهم التی کانت رائجة فی الأزمنة السابقة و التی کانت النقود الرائجة فیه حقیقیة و متخذة من الفضة، و التی کانت لا محالة قیمتها أکثر بکثیر من قیمة الفضة الیوم، لکثرة الطلب علیها من أجل ضرب السکة و التعامل بها فی التجارات و المعاملات و غیرها من أغراض النقد، و لعلها کانت تعادل قیمة ألف دینار و مائة بعیر وقتئذ.
و بهذا یظهر وجه آخر لعدم الاجتزاء بدفع قیمة الفضة الیوم فی الدیة مع تعذر الأجناس الأخری، فضلا عن فرض عدم تعذّره حتی علی مبنی المشهور من استفادة الأصالة للأجناس الستة جمیعا، و الإطلاق فیها لغرض تفاوت قیمتها السوقیة زیادة و نقیصة، لأن هذا لا یعنی أن قیمة الدرهم الیوم یساوی قیمة 7/ 10 مثقال فضة خالصة کما شرحنا.
و أما ما یمکن أن یصاغ الیوم علی شکل الدراهم السابقة فقد تقدّم انه لیس درهما و لا نقدا رائجا، فلا یتوهم إمکان الاجتزاء بدفعه فی الدیة إذا صنعه الجانی أو حصل علیه.
و من هنا لا ینبغی التأمل فی انه لو أرید دفع الدیة بالدرهم من النقود
مقالات فقهیة، ص: 248
الورقیة الرائجة الیوم کان اللازم مراعاة قیمة أحد الأجناس الأربعة علی الأقل و اللّه العالم بحقائق الأمور.
و الحمد للّه رب العالمین و الصلاة و السلام علی نبینا محمد و علی آله الطیبین الطاهرین.
مقالات فقهیة، ص: 251

مقالات فقهیة، ص: 253
یتطلّب البحث فی هذه المسألة، و تنقیح جهاتها الحدیث فی ثلاثة أنحاء من العقوبات:
1- عقوبات الحدود التی تکون من حقوق اللّه، کحدّ الزنا، و شرب الخمر و السرقة.
2- عقوبات تکون حقّا من حقوق الناس، کالقصاص، و حدّ الفریة.
3- عقوبات التعازیر.

ما إذا کان الحدّ نفسه و العقاب مجعولا کحقّ للّه علی المجرم، سواء أ کان سببه مخالفة أمره- سبحانه- محضا، کما فی شرب الخمر و الزنا، أم کان فیه عدوان علی الناس أیضا، کما فی السرقة، فإنّها و إن کانت اعتداء علی المسروق منه، إلّا أنّ عقوبة القطع فیها لم تجعل له بحیث یملک قطع ید السارق، کما فی عقوبة القصاص و الفریة، و إنّما هی عقوبة و نکال من اللّه بما کسب، کما صرّحت به الآیة الشریفة، و کما هو المسلّم فقهیّا، و قد دلّت علیه جملة من الروایات أصرحها صحیح فضیل عن أبی عبد اللّه (ع) فی حدیث:
«إذا أقرّ علی نفسه عند الإمام بسرقة قطعه، فهذا من حقوق اللّه» «1».
نعم یوجد فرق بین هذا النحو من حقوق اللّه و بین ما یکون من حقوق اللّه
______________________________
(1) الوسائل، الباب 32 من أبواب مقدّمات الحدود.
مقالات فقهیة، ص: 254
محضا، کحدّ الزنا و شرب الخمر، من حیث إنّ السبب و الموضوع للقطع فی السرقة حیث کان عدوانا علی حقوق الناس أیضا- أعنی المسروق منه- أمکن له أن یعفو عن السارق، أو یهبه المال، فلا یقام علیه الحدّ، و هذا یعنی أنّ حدّ القطع فیه جنبتان، فمن حیث أصل العقوبة حق من حقوق اللّه، قد جعله علی من یعتدی علی أموال الآخرین و یسرقها من محرزها، و لم تجعل عقوبة القطع ملکا للمسروق منه، و لکن فی الوقت نفسه من حیث إنّ موضوع هذا الحدّ هو العدوان علی مال الآخرین، و هو حقّ تابع لإرادتهم فلا یمکن أن یثبت هذا العدوان إلّا فی طول عدم رضاه و عفوه عنه، فمن هذه الناحیة یکون من حقوق الناس. فالحاصل ثبوت موضوع هذا الحدّ، و هو العدوان علی الآخرین من حقوق الناس و تابع لإرادتهم، لا إقامته و إنزاله بالمجرم، و لازم ذلک و أثره أنّ إثبات موضوع الحدّ یکون حقّا للمسروق منه فلا یثبت بالبیّنة الحسبیة بخلاف ما یکون من حدود اللّه محضا، کالزنا و شرب الخمر، کما أنّ لازمه أنّه لو عفا عن السارق بنفسه عند الحاکم، أو رفعه إلیه و ثبت عنده بالبیّنة ثم أراد المسروق منه العفو، فإنّه لا یملکه، لأنّ عقوبة القطع لیست ملکا له، بل هی من حقوق اللّه، و هذه مرتبة من الحقیّة للناس بین ما هو من حقوق الناس محضا بحیث یکون منوطا بمطالبتهم، لکونه ملکا لهم، کالقصاص و حدّ الفریة، و بین ما هو من حقوق اللّه محضا کحدّ الزنا و شرب الخمر، و هذا ما یستفاد من روایات عدیدة معتبرة، کصحیح الحلبی و معتبرة سماعة «2».
و بهذا البیان یظهر الجواب عن دعوی المعارضة بین مثل صحیح فضیل المتقدّم الدالّ علی أنّ القطع فی السرقة من حقوق اللّه، فلا یشترط بعد ثبوته بالإقرار أن ینتظر المسروق منه یطالب به، و بین روایة الحسین بن خالد: «و إذا نظر- أی الإمام- إلی رجل یسرق أن یزبره و ینهاه و یمضی و یدعه، قلت: و کیف
______________________________
(2) الوسائل، الباب 17 من أبواب مقدّمات الحدود.
مقالات فقهیة، ص: 255
ذاک؟ قال: لأنّ الحقّ إذا کان للّه فالواجب علی الإمام إقامته. و إذا کان للناس فهو للناس» «3». فإنّ هذه الروایة، لو تمّت سندا من ناحیة المحمودی و أبیه، فهی لا تدلّ علی أنّ حدّ القطع من حقوق الناس بحیث لا یمکن للإمام إقامته إلّا بعد حضور المسروق منه و مطالبته بإقامته علی السارق، و إنّما تدلّ علی أنّه فی مورد الحدّ إذا کان هناک حقّ للناس سواء فی طرف العقوبة نفسها و المطالبة بها، أو بلحاظ إثبات موضوعها فلا یجب علی الإمام إقامته بمجرّد مشاهدته للجریمة، بل هو متروک للناس. و بتعبیر آخر هناک حقّان: المرافعة و سحب المدّعی علیه إلی الحاکم، لإثبات الجرم، و حقّ نفس الحدّ و العقوبة و الجریمة إذا لم یکن فیها عدوان علی الناس بل مجرّد معصیة للّه کشرب الخمر و الزنا کان کلا الحقّین المذکورین للحاکم، فلو وجد من یزنی و یشرب الخمر أقام علیه الحدّ، و لم ینتظر من یرفعه إلیه، و إذا کان فیها عدوان علی الناس، و کانت العقوبة مجعولة لهم کان إقامة الحدّ و المرافعة کلاهما للناس فیمکن للمدّعی علیه أن لا یرفع.
کما أنّه لو رفعه إلی الحاکم و ثبت أمکنه أیضا العفو عن نفس الحدّ و العقوبة، کما فی القصاص و حدّ القذف، و إن کان فیها عدوان علی الناس و لکنّ الحدّ و العقوبة لم تجعل للمعتدی علیه کما فی السرقة، کان حقّ المرافعة للناس فلا تقبل البینة الحسبیة، کما لا یجب علی الإمام أن یقیم الحدّ بمجرّد مشاهدة الجریمة و علمه بها، و لکن لو رفعه المسروق منه وجب قطعه، و لم یمکن له العفو عنه، لأنّه لیس ملکا للمسروق منه، و روایة الحسین بن خالد ناظرة إلی الحقّ الثانی، أیّ حقّ المرافعة فی السرقة، و هو حقّ الناس، بینما صحیح فضیل ناظر إلی الحقّ الأوّل، أی کون الحدّ بنفسه للّه، فلا تعارض بینهما، فیکفی أن یکون الحدّ بنحو بحیث للمسروق منه أن یعفو عن السارق، قبل الرفع إلی الحاکم، و إن لم یملکه بعد الرفع فی عدم وجوب الإقامة علی الحاکم بمجرّد مشاهدته للجریمة، إذ لعلّ
______________________________
(3) الوسائل، الباب 32 من أبواب مقدّمات الحدود.
مقالات فقهیة، ص: 256
المعتدی علیه یرید العفو لا الرفع إلی الحاکم، فلا بدّ من أن یترک للناس، فلا تعارض بین الروایات من هذه الناحیة.

، کآیة حدّ الزنا و السرقة، و الروایات الدالّة علیها عدم جواز ترک الحدّ أو العفو عنه بعد ثبوت موضوعه، بحیث کلّما شکّ فی جواز العفو فی مورد، و لم یقم علیه الحدّ دلیل خاصّ کان المرجع تلک العمومات، و ممّا یؤکّد ذلک بل یدلّ علیه أیضا جملة من الروایات بالسنة مختلفة، فتارة بلسان أنّ الحدّ إذا انتهی إلی الإمام فلیس لأحد أن یترکه مستشهدا بقوله تعالی وَ الْحٰافِظُونَ لِحُدُودِ اللّٰهِ، کما فی معتبرة سماعة المتقدّمة، و أخری بلسان أنّ الحدّ لا یضیّع کما فی موثّق محمّد بن قیس «4»، و ثالثة: بلسان لا یشفعنّ أحد فی حدّ إذا بلغ الإمام، فإنّه لا یملکه، کما فی روایة السکونی «5»، و رابعة: بلسان عدم جواز إبطال الحدّ، و أنّ من عطّل حدّا من حدود اللّه، فقد عاند اللّه، و طلب مضادّته، کما فی روایة میثم «6»، و قد نقلها الکلینی بسند آخر معتبر عن خلف بن حماد، فلو لم یستبعد روایة خلف عن أبی عبد اللّه صحّ السند بهذا الطریق، إلی غیر ذلک من التعبیرات.
و قد استدلّ بعض الاعلام (قدّس اللّه أسرارهم) علی عموم حقّ العفو للإمام بصحیح ضریس الکناسی عن أبی جعفر (ع) قال: «لا یعفی عن الحدود التی للّه دون الإمام، فأمّا ما کان من حقّ الناس فی حدّ فلا بأس بأن یعفی عنه دون الإمام» «7» مدّعیا بأنّها مطلقة فی نفسها، و لا بدّ من رفع الید عن إطلاقها بما إذا ثبت الحقّ بالبیّنة، فإنّه لا بدّ من إقامته عندئذ و لا یعفی عنه «8».
إلّا أنّ الظاهر أنّ الروایة أجنبیة عن ذلک، و إنّما هی ناظرة إلی المسألة
______________________________
(4) الوسائل، الباب 20 من أبواب مقدّمات الحدود، ح 1.
(5) الوسائل، الباب 20 من أبواب مقدّمات الحدود، ح 4.
(6) الوسائل، الباب 1 من أبواب مقدّمات الحدود، ح 6.
(7) الوسائل، الباب 18 من أبواب مقدّمات الحدود، ح 1.
(8) مبانی تکملة العروة، ج 1/ 177.
مقالات فقهیة، ص: 257
المتقدّمة من أنّ الحدود التی تکون فیها حقّ للناس یمکنهم أن یعفوا عنها عند الإمام أو قبل الوصول إلی الإمام، بخلاف ما یکون للّه محضا، فقوله (ع): «دون الإمام» أمّا أن یراد به عند الإمام، أو یراد به قبل أن یصل إلی الإمام، و أمّا إرادة (الغیر) بالدون فهو غیر محتمل، لأنّه لا یناسب مع (لا یعفی) المبنی للمفعول فی الفقرتین معا، بل کان ینبغی أن یقول: لا یعفو عن الحدود التی للّه دون الإمام، و أمّا فی حقوق الناس، فلا بأس بأن یعفو عنه دون الإمام» أی غیره، و هذا واضح، بل علی هذا أیضا لم یکن یدلّ علی عموم حقّ العفو للإمام، و إنّما یدلّ علی أنّ غیره لا حق له فی العفو فی حقوق اللّه أصلا، أمّا الإمام فهل له الحق مطلقا، أو فی الجملة، فهذا لا دلالة للحدیث علیه، حتّی علی فرض إرادة (غیر) من (دون)، لعدم المفهوم للقید بأکثر من السالبة الجزئیة، علی ما هو محقّق فی محلّه.

إذا کان الذنب ثابتا بالإقرار، دون ما إذا کان ثابتا بالشهادة و البیّنة.
«منها»: معتبرة طلحة بن زید عن جعفر (ع) قال: حدّثنی بعض أهلی أنّ شابّا أتی أمیر المؤمنین (ع) فأقرّ عنده بالسرقة، قال: فقال له علیّ (ع): إنّی أراک شابّا لا بأس بهبتک، فهل تقرأ شیئا من القرآن، قال: نعم، سورة البقرة. فقال:
قد وهبت یدک لسورة البقرة، قال: و إنّما منعه أن یقطعه لأنّه لم تقم علیه بیّنة «9»، و هی معتبرة بسند الشیخ، لا الصدوق، فإنّها مرسلة، و الظاهر أنّها مرسلة البرقی التی ینقلها الشیخ بسنده عنه أیضا، لتطابقها مع نقل الصدوق من حیث المتن، و دلالتها علی التفصیل واضحة، إلّا أنّه قد یستشکل فی الاستدلال بها بأحد نحوین:
______________________________
(9) الوسائل، الباب 3 من أبواب حدّ السرقة، ح 5.
مقالات فقهیة، ص: 258
1- إنّها تعکس قضاء أمیر المؤمنین (ع)، و هو إمام معصوم، فلعلّ الحکم المذکور مخصوص به، و لا یحق لغیره من الحکّام.
إلّا أنّ هذا الإشکال خلاف ظهور نقل الإمام الصادق (ع) لهذه القضیة إلی طلحة بن زید ثم التعلیل و التعقیب علیها بقوله: «إنّما منعه أن یقطعه لأنّه لم تقم علیه بیّنة، فإنّ هذا ظاهر فی أنّ هو تمام الملاک لحقّ العفو، لا کون الحاکم شخصا خاصّا و هو المعصوم.
2- إنّها واردة فی خصوص حدّ القطع فی السرقة، فلا یمکن التعدّی منه إلی سائر الحدود التی هی من حقوق اللّه کالجلد و الرجم و نحو ذلک، و احتمال الفرق موجود.
و یمکن الجواب عنه باستظهار التعلیل ذیل الروایة عرفا، و إنّ ذکر القطع من باب کونه المورد. و إن شئت قلت: إنّ ذیل الحدیث کأنّه دفع دخل و إشکال مرکوز فی أذهان المتشرّعة، هو أنّه کیف یعطّل حدّ من الحدود الشرعیّة بعد ثبوته؟، و حیث إنّ هذه النکتة لا تختصّ بحدّ السرقة بالخصوص فیکون الجواب أیضا ظاهرا فی العموم، و إنّ الحدّ إنّما لا یملکه الحاکم إذا قامت به البیّنة، و ممّا یؤیّد هذا الفهم ما جاء فی نقل الحدیث نفسه و القضیة بطریق البرقی عن بعض أصحابه عن بعض الصادقین، حیث جاء فی ذیله: «. قال: فقال الأشعث:
أ تعطّل حدّا من حدود اللّه؟، فقال: و ما یدریک ما هذا؟ إذا قامت البیّنة فلیس للإمام أن یعفو، و إذا أقرّ الرجل علی نفسه فذاک إلی الإمام إن شاء عفا، و إن شاء قطع» «10»، و ذکر جملة: «إن شاء عفا و إن شاء قطع» فی الذیل ظاهر فی الاستنتاج و التطبیق، لا التقیید للکبری المبیّنة أوّلا، فالروایة واضحة الدلالة علی حقّ العفو للحاکم فی حقوق اللّه إذا لم تقم علیه بیّنة.
______________________________
(10) الوسائل، الباب 18 من أبواب مقدّمات الحدود و أحکامها العامّة، ح 3.
مقالات فقهیة، ص: 259
و منها: معتبرة مالک بن عطیّة المفصّلة الواردة فی حدّ اللواط «11» إلّا أنّ احتمال اختصاصها بحدّ اللواط لا دافع له خصوصا مع ملاحظة کون القتل کالرجم فی المحصن یرفع الید عنه بأقلّ سبب بخلاف الحدّ الذی هو دون النفس کالجلد و القطع، و لهذا لو جحد المقرّ بعد إقراره یرفع عنه الرجم دون الجلد، و من هنا قیّد بعض الفقهاء کابن إدریس اختیار الإمام و حقّه فی العفو بما إذا کان الحدّ رجما.
هذا مضافا إلی أنّ فی مورد الروایة فرض توبة المجرم تلک التوبة التی أبکت الإمام و الأصحاب و ملائکة السماء و الأرض، فلعلّ سقوط العقوبة کان بسببها، لا من ناحیة عفو الإمام، بل قد یقال بظهور ذیلها فی ذلک، حیث لم یبیّن فیه أنّ الإمام قد وهبه و عفا عنه، کما فی معتبرة طلحة، و إنّما ذکر فیه أنّ اللّه قد تاب علیک، و هذا أنسب مع مسقطیة التوبة، و لو بعد ثبوت الجرم إذا کان بإقرار مثلا، و لا أقلّ من الإجمال من هذه الناحیة، و علی کلّ حال فلا إطلاق لها لفرض عدم ظهور التوبة من المجرم، کما لا یخفی.
و منها: ما نقله فی تحف العقول عن أبی الحسن الثالث (ع) فی حدیث قال: و أمّا الرجل الذی اعترف باللواط فإنّه لم یقم علیه البیّنة و إنّما تطوّع بالإقرار من نفسه، و إذا کان للإمام من اللّه أن یعاقب عن اللّه کان له أن یمنّ عن اللّه، أما سمعت قول اللّه هٰذٰا عَطٰاؤُنٰا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِکْ بِغَیْرِ حِسٰابٍ «12».
و هی أیضا واضحة الدلالة علی الکبری الکلیّة، لظهور ذیلها فی إعطاء ضابطة عامّة فی کلّ ما یکون حقّا من حقوق اللّه، لا خصوص حدّ اللواط. إلّا أنّه لا سند لها، حیث إنّ ابن شعبة قد أسقط أسانید کتابه من أجل الاختصار فحرمنا من طرقها.
______________________________
(11) الوسائل، الباب 5 من أبواب حدّ اللواط، ح 1.
(12) الوسائل، الباب 18 من أبواب مقدّمات الحدود، و أحکامها العامّة، ح 4.
مقالات فقهیة، ص: 260

بما إذا تاب أیضا، فمتی لم یتب لم یجز العفو، ففی النهایة ذکر الشیخ (قدّس سرّه): «و من زنی و تاب قبل قیام البیّنة علیه بذلک درأت التوبة عنه الحدّ، فإن تاب بعد قیام الشهادة علیه وجب علیه الحدّ، و لم یجز للإمام العفو عنه، فإن کان أقرّ علی نفسه عند الإمام ثم أظهر التوبة کان للإمام الخیار فی العفو عنه، أو إقامة الحدّ علیه حسب ما یراه من المصلحة فی ذلک، و متی لم یتب لم یجز للإمام العفو عنه علی حال» «13». و ذکر المعنی نفسه فی سائر الحدود التی هی للّه أیضا «14».
و فی الشرائع: «لو أقرّ بحدّ ثم تاب کان الإمام مخیّرا فی إقامته، رجما کان أو جلدا». و هکذا عبائر سائر الکتب الفقهیة، حیث أخذت التوبة قیدا فی جواز العفو، فیکون ظاهر الأصحاب أنّ العفو موضوعه مرکّب من جزئین: ثبوت الجرم بالإقرار، و توبة المقرّ، و لو من خلال إقراره نفسه عند الإمام.
إلّا أنّ الشیخ المفید (قدّس سرّه)، جعل المیزان لعفو الإمام توبة المجرم بعد ثبوت جرمه، سواء أ کان بالإقرار أم بالشهادة قال: «و من زنی قبل أن تقوم الشهادة علیه بالزنا درأت عنه التوبة الحدّ، فإن تاب بعد قیام الشهادة علیه کان للإمام الخیار فی العفو عنه أو إقامة الحدّ علیه، حسب ما یراه من المصلحة فی ذلک، له و لأهل الإسلام، فإن لم یتب لم یجز العفو عنه فی الحدّ بحال» «15»، و ذکر الشی‌ء نفسه فی حدّ اللواط «16» و حدّ السحق «17». و تابعه علی ذلک الحلبیان، و علی هذا القول یکون الموضوع لعفو الإمام توبة المجرم بعد ثبوت جرمه، سواء أ کان ذلک بالإقرار أم بالبیّنة.
و فی قبال هذین القولین قول ثالث، اختاره بعض المتأخّرین، و هو کفایة ثبوت الجرم بإقرار المجرم فی جواز عفوه، سواء أ تاب أم لم یتب، فتکون
______________________________
(13) النهایة، للشیخ الطوسی، ص 696.
(14) المصدر نفسه، ص 706، 708، 718.
(15) المقنعة، للشیخ المفید (ره) ص 777.
(16) المصدر السابق، ص 787.
(17) المصدر السابق، ص 788.
مقالات فقهیة، ص: 261
الأقوال ثلاثة، فلا بدّ من ملاحظة ما یتطابق منها مع الأدلّة و القواعد، فنقول:
لا إشکال فی أنّ مقتضی إطلاق معتبرة طلحة بن زید المتقدّمة عدم اشتراط توبة المقرّ فی جواز العفو من قبل الحاکم، بل قد یقال: إنّ فیها دلالة علی أنّ ملاک عفو الإمام (ع) له فی مورد الروایة لم یکن توبته، بل مصلحة أخری، حیث قال الإمام (ع) فیه: «إنّی أراک شابّا لا بأس بهبتک» فکأنّه لا حظ مصلحة شبابه، فیکفی مطلق المصلحة فی جواز العفو، و لا یشترط التوبة.
إلّا أنّ هذا الاستظهار قابل للمناقشة، لأنّ تلک الحیثیة إنّما ذکرها الإمام ملاکا لعفوه، لا لجواز العفو من قبله، فلا دلالة فی الروایة علی أنّ حقّ العفو لیس مقیّدا بفرض توبة المقرّ إلّا من ناحیة الإطلاق و مقدّمات الحکمة، حیث لم یقیّد فیها الحکم بجواز عفو الحاکم بما إذا تاب المقرّ أیضا عن ذنبه، فیشمل ما إذا جاء إلی الحاکم و أقرّ عنده بالجریمة من جهة خوفه مثلا أنّه لو لم یجی‌ء ابتلی بما هو أشدّ، فلیس التعبیر بقولنا: «أتی أمیر المؤمنین» مساوقا أو ملازما مع التوبة و الندم، فلا بدّ للخروج عن هذا الإطلاق من مقیّد، و یمکن أن یستدلّ علی هذا التقیید بأحد وجوه:
1- التمسک بمعتبرة مالک بن عطیة، حیث إنّه فرض فیها توبة المقرّ أیضا، کما صرّح الإمام بذلک فی ذیلها، و حینئذ یقال بتقیید إطلاق روایة طلحة، و حمله علی فرض التوبة، من باب حمل المطلق علی المقیّد، فتثبت فتوی المشهور.
و یلاحظ علی هذا الاستدلال- مضافا إلی ما تقدّم فی التعلیق علی معتبرة مالک بن عطیة من عدم دلالتها علی حقّ العفو فی مورده، فضلا عن مطلق حدود اللّه- أنه لا موجب لحمل المطلق فی المقام علی المقیّد بعد أن کانا مثبتین، نعم لو کانت روایة مالک فی دخل توبة المقرّ فی جواز عفوه، بحیث لولاها لما جاز
مقالات فقهیة، ص: 262
للإمام أن یعفو کانت صالحة لتقیید إطلاق معتبرة طلحة، إلّا أنّه من الواضح عدم تمامیة مثل هذه الدلالة فیها، و إنّما غایته الدلالة علی أنّ العفو کان من أجل توبته، لا أنّه لم یکن یجز للإمام أن یعفو لولا توبته.
2- دعوی تقیید إطلاق روایة طلحة بروایة تحف العقول المتقدّمة، حیث ورد فیها التعبیر بقوله: «و إنّما تطوّع بالإقرار من نفسه» الظاهر فی حصول الندم و التوبة منه.
و فیه- مضافا إلی ضعف السند- ما أشرنا إلیه فی جواب معتبرة مالک بن عطیّة.
3- التمسّک بفحوی ما دلّ علی تقیید الشفاعة بظهور الندم و التوبة من المجرم، کما فی روایة السکونی عن أبی عبد اللّه (ع) قال: قال أمیر المؤمنین (ع) لا یشفعنّ أحد فی حدّ إذا بلغ الإمام، فإنّه لا یملکه، و أشفع فیما لم یبلغ الإمام إذا رأیت الندم، و أشفع عند الإمام فی غیر الحدّ مع الرجوع من المشفوع له، و لا یشفع فی حقّ امرئ مسلم و لا غیره إلّا بإذنه» «18»، حیث یقال: إنّ ظاهرها أنّ حقّ الشفاعة فی غیر الحدّ، و فیما لم یبلغ الإمام من الحدّ مختصّ بما إذا تاب المجرم، فکأنّه فی غیر مورد الندم و التوبة من المجرم لا یجوز إلّا إجراء العقوبة.
و فیه: إنّ ظاهرها أنّ الندم قید لنفس الشفاعة، لا لحقّ الشفاعة، فضلا عن حقّ العفو للإمام، فالروایة ترید أن تمنع من الشفاعة بلا توبة و ندم من المجرم، لأنّه لا یستحقّه حینئذ، بل قد یتجرّأ أکثر علی تکرار الجریمة، فلا ظهور فی الروایة فی اختصاص العفو بفرض توبة المقرّ، بل الروایة غیر ناظرة إلی مسألة الإقرار و حقّ العفو للحاکم فیه أصلا، کما لا یخفی.
______________________________
(18) الوسائل، الباب 20 من أبواب مقدّمات الحدود و أحکامها العامّة، ح 4.
مقالات فقهیة، ص: 263
4- التمسّک بصحیح ابن سنان عن أبی عبد اللّه (ع) قال: «السارق إذا جاء من قبل نفسه تائبا إلی اللّه، و ردّ سرقته علی صاحبها فلا قطع علیه» «19»، حیث یقال: إنّ مقتضی الشرطیة فیه اشتراط التوبة من السارق زائدا علی مجیئه الذی قد یجعل کنایة عن إقراره.
إلّا أنّ الروایة أجنبیّة عن مسألة العفو، لأنّها ظاهرة فی بیان حکم آخر، و هو سقوط الحدّ بالتوبة، حیث عبّر فیها بأنّه لا قطع علیه، و ظاهره السقوط، و لهذا فرّع ذلک علی عنوان السارق بوجوده الواقعی الذی هو موضوع الحدّ، کما أنّ التعبیر بمجیئه لیس کنایة عن الإقرار، و لا عن المجی‌ء إلی الحاکم، و إلّا لکان ینبغی أن یذکر ذلک، و إنّما المقصود بقرینة الذیل مجیئه إلی المسروق منه لیردّ علیه سرقته، فتکون الروایة ناظرة إلی حکم آخر، و لیس ناظرة إلی حکم الإقرار، کما توهم، و لو فرض إطلاقها من هذه الناحیة فلا بدّ من تقییدها بما قبل الأخذ أو قبل العلم بذلک عن طریق البیّنة أو الإقرار، حیث دلّ علیه مثل صحیح جمیل عن رجل عن أحدهما (ع) فی رجل سرق أو شرب الخمر أو زنی فلم یعلم ذلک منه، و لم یؤخذ حتّی تاب و صلح، فقال إذا صلح و عرف منه أمر جمیل لم یقم علیه الحدّ «20».
و قد یقال: بوقوع التعارض بین مثل صحیح عبد اللّه بن سنان الدالّ علی سقوط الحدّ بالتوبة، و لو قبل ثبوته عند الحاکم، و بین ما دلّ علی جواز العفو إذا ثبت الجرم بالإقرار من جهة روایات العفو، و قد وردت جملة منها فی مورد ظهور توبة المقرّ قبل إقراره، حیث کان یطلب بإقراره التطهیر، و مع ذلک الإمام (ع) قد أجری علیه الحدّ فی بعض الروایات، و قد عفا عنه فی بعضها الآخر، بعنوان الهبة ممّا یعنی عدم سقوط الحدّ بالتوبة حتّی قبل ثبوت الجرم، و إلّا لم یکن مجال لا للعفو، و لا لإجراء العقوبة، فیقع التعارض بین الطائفتین
______________________________
(19) الوسائل، الباب 16 من أبواب مقدّمات الحدود و أحکامها العامّة، ح 1.
(20) الوسائل، الباب 16 من أبواب مقدّمات الحدود و أحکامها العامّة، ح 3.
مقالات فقهیة، ص: 264
بهذا الاعتبار. و حمل الطائفة الثانیة علی ما إذا لم یحرز توبة المقرّ قبل إقراره بعید جدّا، لمنافاته مع التصریح فی مورد بعض تلک الروایات بطلب التطهیر من قبل المجرم، بل و إصراره علی ذلک، بحیث یعاود الإقرار تلو الإقرار کلما کان یصرفه الإمام (ع)، کما فی قضیة المرأة الزانیة الواردة فی روایة ابن میثم «21» و غیرها، و مع ذلک الإمام (ع) قد أجری الحدّ. هذا مضافا إلی أنّ احتمال التوبة قبل الإقرار قد یکفی عندئذ لسقوط الحدّ من باب درء الحدّ بالشبهة، بناء علی شموله لشبهة الحاکم و عدم اختصاصه بشبهة المرتکب للجریمة حین الارتکاب، کما أنّ تخصیص إطلاقات سقوط الحدّ بالتوبة قبل ثبوت الجرم بموارد البیّنة دون الإقرار غیر محتمل عرفا، و لا فقهیا، لأنّ الثبوت بالإقرار أولی من البیّنة فی التخفیف و سقوط العقوبة، کما هو واضح، و هکذا قد یقال باستحکام التعارض بین الطائفتین.
إلّا أنّ الصحیح عدم التعارض بینهما، لأنّ المستظهر من روایات سقوط الحدّ بالتوبة اشتراط ظهور صلاحه و استقامته خارجا و عملا، فلا یکفی مجرّد الندم و التوبة فی سقوط الحدّ، و هذا یحتاج إلی مرور زمان علیه حتّی یظهر فیه صلاحه، و لا یتحقق بمجرّد الندم و الإقدام علی التطهیر و الدلیل علی أخذ هذا القید فی سقوط الحدّ بالتوبة وروده فی ألسنة الأدلّة، فإنّ الدلیل علی سقوط الحدّ بالتوبة إن کان مثل قوله تعالی فَمَنْ تٰابَ مِنْ بَعْدِ ظُلْمِهِ وَ أَصْلَحَ فَإِنَّ اللّٰهَ یَتُوبُ عَلَیْهِ إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ «22» الوارد عقیب آیة قطع ید السارق، أو مثل قوله قول تعالی فَإِنْ تٰابٰا وَ أَصْلَحٰا فَأَعْرِضُوا عَنْهُمٰا «23» الوارد عقیب آیة السحق أو الزنا قبل تشریع الحدّ، فمن الواضح أنّ المستظهر من قید (و أصلح) إنّما هو ما ذکرناه، فإنّ (أصلح) بمعنی صلح فی العمل و الاستقامة الخارجیة، و إن کان الدلیل علی السقوط الروایات الخاصّة، فالوارد روایتان، إحداهما: صحیح ابن
______________________________
(21) الوسائل، الباب 16 من أبواب حدّ الزنا، ح 1.
(22) سورة المائدة، الآیة: 38.
(23) سورة النساء، الآیة: 16.
مقالات فقهیة، ص: 265
سنان المتقدّم، و هو ظاهر فی التوبة و الصلاح العملی أیضا، بقرینة ما فیه من التعبیر بمجی‌ء السارق من قبل نفسه تائبا، و ردّه للسرقة إلی المسروق منه، فذکر ردّ السرقة إلی صاحبها بعد التوبة کنایة عن لزوم الصلاح العملی و الاستقامة الفعلیّة. و الثانیة: مرسل جمیل، و هی أیضا ظاهرة بل صریحة فی ذلک، حیث عبّر فیه: «و إذا صلح و عرف منه أمر جمیل لم یقم علیه الحدّ»، بل فی ذیلها ینقل ابن أبی عمیر عن جمیل لزوم مرور مدّة علی توبته لیظهر فیها صلاحه.
فالحاصل: لا تعارض بین الطائفتین بعد أن کان سقوط الحدّ بالتوبة مشروطا بظهور صلاحه عملا لا مجرّد التوبة واقعا الثابتة من خلال إقراره عند الحاکم، و إن شئت قلت: إن لظهور التوبة و صلاحه قبل ثبوت الجرم دخلا فی سقوط الحد، و لا یکفی ظهوره فی طول الإقرار، فتأمّل جیّدا.
5- دعوی المعارضة بین إطلاق حقّ العفو عن المجرم حتّی إذا لم یتب و بین ما دلّ علی أنّ حدّ اللّه لا یعطّل، و لا یضیّع، و أنّ من عطّله قد عاند اللّه سبحانه، إلی غیر ذلک من الألسنة الشدیدة الأکیدة الآبیة عن التخصیص إلّا مع فرض وجود نکتة ثبوتیة للفرق بین مورد عفو الحاکم و سائر الموارد، بحیث یکون تخصیصا، و لا یکون تضییعا لحقّ اللّه، فلیس هذا حکما تعبّدیا صرفا، کما فی العبادات، و إنّما هو بملاک التخفیف عن المجرم، و التخفیف إنّما یکون علی أساس تغیّر ثبوتی من المجرم تجاه الجریمة لا جزافا، و هی توبته التی جعلت مسقطة للحدّ فی الآیات و الروایات لو کانت قبل ثبوت الجریمة، و عندئذ یصحّ ما یقال: إنّ الناظر فی مجموع الروایات قد یستفید منها- أنّ موارد الإقرار من قبل المجرم نفسه حیث یترصّد فیها حالة التوبة منه عادة بقرینة مجیئه بنفسه و تطوّعه بالإقرار، و هی مرتبة من التوبة، فجعل تشخیص ذلک إلی الحاکم، فإن رأی منه الصلاح و الندم و المصلحة فی إعطائه فرصة أخری کان له أن یعفو، و إلّا
مقالات فقهیة، ص: 266
أجری علیه الحدّ، و لم یعطّل حدّا من حدود اللّه. فالحاصل: لا یمکن استفادة عموم الحکم لغیر مورد توبة المقرّ و ندمه- کما إذا کان إقراره من جهة عدم مبالاته و جرأته و تهتکه، أو من جهة قرب قیام البیّنة و الوقوع فی نتائج أشدّ- من قبیل إطلاق معتبرة طلحة، إمّا للانصراف و عدم إطلاق لها فی نفسه حسب مناسبات الحکم و الموضوع المرکوزة لمثل هذا الحکم، أو من جهة المعارضة مع الروایات ذات الألسنة الشدیدة غیر القابلة للتخصیص، فتکون النتیجة ما ذهب إلیه المشهور من اشتراط توبة المقرّ.
هذا قصاری ما یمکن أن یستدلّ به لفتوی المشهور، فإن تمّ شی‌ء منه فهو، و إلّا کان المتعیّن القول الثالث.
و أمّا ما ذهب إلیه الشیخ المفید من ثبوت حقّ العفو للإمام بالتوبة حتّی فی مورد البیّنة، فهو علی خلاف صراحة روایات التفصیل بین فرض البیّنة و الإقرار؛ حیث لا یبقی عندئذ وجه للتفصیل بینهما، نعم لو قیل بعدم اشتراط التوبة فی مورد الإقرار بقی للتفصیل بینهما مجال عندئذ، إلّا أنّه خلاف مختاره، و مختار المشهور، کما أنّه لا دلیل علی ثبوت حقّ العفو فی مورد البیّنة، حتّی إذا تاب، فیکون مقتضی إطلاق أدلّة الحدود، و کذلک روایات حرمة تعطیل الحدّ و ترکه، و روایات التفصیل عدم ثبوت مثل هذا الحقّ فی مورد البیّنة.

، و لا شکّ أنّه لو لم نستظهر من أدلّة جواز العفو الشمول لموارد ثبوت الجرم بالعلم، کان مقتضی القاعدة عدم جواز العفو تمسّکا بالعمومات الفوقانیّة المتقدّمة، فلا بدّ من ملاحظة ألسنة روایات حقّ العفو لنری هل یمکن استفادة الإطلاق منها أم لا؟ و لا ینبغی الشکّ فی عدم إمکان استفادة ذلک من مثل معتبرة مالک بن عطیّة، أو روایة تحف العقول لورودهما فی مورد
مقالات فقهیة، ص: 267
الإقرار، بل و لظهورهما فی حصول التوبة من المقرّ بالتطوّع بإقراره، أو بغیر ذلک، فلا یمکن التعدّی إلی مورد ثبوت الجرم بالعلم.
و أمّا معتبرة طلحة، و التی هم مهم الدلیل علی الحکم المذکور، فصدرها و إن کان واردا فی الإقرار أیضا، إلّا أن التعلیل فی الذیل: «و إنّما منعه أن یقطعه لأنّه لم یقم علیه بیّنة» ظاهر فی أنّ ملاک هذا الحکم و موضوعه عدم قیام البیّنة علیه، فیکون المیزان و الضابط لهذا الحکم قیام البیّنة و الشهادة و عدمه، لا الإقرار و عدمه، و حیث أنّ ظهور التعلیل حاکم علی الصدر، و صالح لتوسعته، فیکون جواز عفو الحاکم ثابتا فی تمام موارد عدم قیام البیّنة، سواء أثبت الجرم بالإقرار أم بالعلم، و حمل البیّنة علی مطلق ما یبیّن الواقع لا خصوص الشهادة و البیّنة الاصطلاحیة خلاف الظاهر، خصوصا مع التعبیر بالقیام الصریح فی إرادة الشهادة، فکأنّ انکشاف الجریمة بالشهادة من الآخرین یقتضی عدم إمکان تعطیل الحدّ، و لزوم إقامته ردعا للآخرین، بخلاف موارد مستوریة الجریمة، و عدم وجود شهود علیها، کما إذا أقرّ بنفسه أو ثبت للحاکم بعلمه الشخصی، و اللّه العالم.

فمثلا: بدل أن یعفو عن تمام حدّ شرب الخمر یعفو عن نصفه، فیضربه أربعین سوطا، أو یحکم به معلّقا علی صدور تخلّف منه أو غیر ذلک من أنحاء تخفیف العقوبة.
قد یقال بعدم الجواز؛ لأنّ الوارد فی الروایات المتقدّمة عفو الإمام عن الحدّ الذی هو حقّ من حقوق اللّه، فالمجرم إمّا أن یستحقّ العفو فیعفی عنه، أو لا فیجری علیه الحدّ، و أمّا تغییر العقوبة و تخفیفها من الحدّ إلی التعزیر، أو من
مقالات فقهیة، ص: 268
الجلد إلی السجن أو الغرامة المالیة أو غیر ذلک فلا دلیل علی جوازه، و الأصل حرمة إنزال العقوبة علی شخص بلا دلیل علی تشریعه، و هذا معنی توقیفیة العقوبة، أو ما یعبّر عنه الیوم فی قانون العقوبات: بأنّه لا جریمة و لا عقوبة إلّا بنصّ.
و یمکن أن یقال فی قبال ذلک بأنّ المستفاد عرفا و عقلا من دلیل جواز عفو الحاکم عن أصل الحدّ جواز العفو عن بعضه أو تخفیفه إلی عقوبة أخفّ منه کمّا و کیفا بالفحوی؛ لأنّ مناسبة هذا الحکم عرفا و عقلا إنّما هو استحقاق المجرم نتیجة إقراره، أو هو مع توبته مع ما یراه الحاکم من المصلحة إعطائه فرصة أخری لیتوب و یستقیم أمره، و هذه النکتة کما تقتضی العفو قد تقتضی التخفیف مع إبقاء شی‌ء من العقوبة أو تعلیقها. فالحاصل: أنّ العرف یفهم من لسان هذه الروایات خصوصا ما عبّر فیه: «إنّی أراک شابا لا بأس بهبتک» إنّ إجراء العقوبة قد أعطی بید الحاکم حسب ما یراه و یشخّصه من المصلحة بشأن المجرم الذی جاء بنفسه و أقرّ أو تاب فهو یملک أن یمنّ علیه و یعفو، أو أن یجری علیه العقاب، أو یعفو عن البعض و یخفّف عنه العقوبة، فإنّ من یملک هبة الکلّ یملک هبة البعض أیضا. هذا هو المتفاهم من الروایات، لا الدوران بین إجراء الحدّ أو العفو عن کلّ الحدّ بالخصوص.
و دعوی ارتباطیة الحدود مدفوعة بأنّها خلاف الفهم العرفی، بل و لازمه أنّ المقذوف لا یمکنه أن یعفو عن بعض الجلد للقاذف، کما إذا رجع فی أثناء جلده عن الباقی، کما أنّ التفصیل بین جواز العفو عن بعض الحدّ إلی الأقلّ من جنسه فیجوز للحاکم، و أمّا التخفیف إلی جنس عقوبة أخری کالسجن أو الغرامة فلا یجوز، لکونها عقوبة أخری تحتاج إلی دلیل، لعلّه خلاف المتفاهم العرفی فی العقوبات العامّة المتروکة إلی الحاکم من أجل ردع الناس و إقامتهم علی
مقالات فقهیة، ص: 269
الجادّة، و لم یکن خلاف المتفاهم فی باب حقوق الناس، فمن له حقّ القصاص لیس له العفو إلی الضرب أو السجن، فتدبّر جیدا.

، بمعنی القاضی، أو الحاکم بمعنی ولیّ الأمر؟ و الصحیح هو الثانی، و ذلک لما یلی:
أوّلا- لأنّه الوارد فی الروایات الدالّة علی العفو، إمّا صریحا کما فی ذیل روایة طلحة بنقل الصدوق، و فی روایة تحف العقول، أو موردا، حیث أنّ الوارد فیها جمیعا أنّ أمیر المؤمنین (ع) عفا عن المجرم، و قد کان ولیّ الأمر، فالتعدّی منه إلی القاضی غیر وجیه. و أمّا احتمال اختصاص الحکم المذکور بالإمام المعصوم (ع) بالخصوص، أی بما هو معصوم، لا بما هو إمام و ولیّ الأمر فخلاف ظاهر لفظ الإمام الوارد فی الروایات، الظاهر فی معناه اللغوی و العرفی العام، لا المعصوم بالخصوص، خصوصا مع ملاحظة أنّ الناقل للحدیث طلحة بن زید العامیّ.
ثانیا- إنّ مقتضی الجمع بین دلیل جواز العفو عن حدود اللّه فی مورد الإقرار و بین ما دلّ علی أنّ إقامة الحدّ إلی السلطان أو الولی أو الإمام، و إن شئت قلت: إنّ دلیل جواز العفو ظاهر فی إثبات جواز ذلک لمن بیده إقامة الحدّ، فإذا ثبت فی محلّه أنّ إقامة الحدّ إلی ولیّ الأمر، لا القاضی ثبت لا محالة أنّ هذا الحقّ أیضا ثابت له لا للقاضی، نعم له أن یفوّض هذا الحقّ إلی من ینصبه لذلک، أو یجعله والیا.
هذا کلّه فی القسم الأوّل من العقوبات، و هو الحدود التی هی حقوق اللّه.
مقالات فقهیة، ص: 270

، کحدّ الفریة و القصاص- فإنّه حدّ بمعنی من المعانی- فالظاهر عدم جواز العفو عنه، إلّا لمن جعل له هذا الحقّ و بإذنه، لأنّ هذا هو مقتضی القاعدة، و هو المصرّح به فی جملة من الروایات، أو مستفاد منها.
أمّا مقتضی القاعدة فهو ما تقدّم من أنّ حقّ العفو للحاکم بحاجة إلی دلیل یبیّنه، و إلّا فالأصل الأوّلی، و هو إطلاق أدلّة الحدود ینفیه، کما أنّ الروایات المتقدّمة التی دلّت علی جواز العفو للحاکم فی مورد الإقرار خاصّة بحقّ اللّه، فلا یمکن التعدّی منه إلی الحدود التی جعلت ملکا للناس.
و أمّا الأدلّة الخاصة فممّا ورد فیه جواز العفو إلّا من قبل صاحب الحقّ ذیل خبر السکونی المتقدّم: «و لا یشفع فی حقّ امرئ مسلم و لا غیره إلّا بإذنه».
و یمکن أن یستفاد هذا المطلب من نفس الأدلّة الدّالة علی جعل الحدّ حقّا خاصّا للناس بلسان ما کان للناس فهو للناس، أو أنّه ولیّه، أو جَعَلْنٰا لِوَلِیِّهِ سُلْطٰاناً، أو غیر ذلک من الألسنة، فإنّ مقتضی الحقیّة الخاصّة أنّ أمره متروک إلیه إثباتا و نفیا، فلا یحقّ لغیره حتّی الحاکم إسقاطه أو العفو عنه إذا طالب به صاحبه، فإنّ هذا خلاف سلطنته و ولایته علی هذا الحدّ، کما هو واضح.
و أمّا ثبوت حقّ العفو لمن له الحقّ فهو مقتضی کونه حقّا، و هو صریح الأدلّة، من الآیات و الروایات الدالّة علی ثبوت حقّ العفو له من أخیه، و الانتقال إلی الدّیة فی القصاص، أو العفو عن حدّ الفریة فی القذف.
ثمّ أنه فی الحدود التی هی حقوق الناس إذا عفا صاحب الحقّ عن المجرم
مقالات فقهیة، ص: 271
جاز للحاکم عقوبته عقوبة تعزیریة علی ما ارتکبه من المعصیة و الجرم، و ذلک تمسّکا بمقتضی القاعدة، بناء علی أنّها تقتضی التعزیر و التأدیب من قبل الحاکم علی کلّ معصیة، غایة الأمر فی مورد تحدید عقوبة حدیّة، و إجرائها، یتداخل التأدیب مع الحدّ، و یکون به، و أمّا إذا عفی عنه بقی للحاکم حقّ تأدیبه و تعزیره علی حسب ذنبه. و ببعض الروایات الخاصّة، ففی القصاص مثلا، ورد فی صحیح فضیل بن یسار «قال: قلت لأبی جعفر (ع): عشرة قتلوا رجلا؟ قال: إن شاء أولیاؤه قتلوهم جمیعا، و غرموا تسع دیات، و إن شاءوا تخیّروا رجلا فقتلوه، و أدّی التسعة الباقون إلی أهل المقتول الأخیر عشر الدّیة، کلّ رجل منهم، ثم الوالی یلی بعد أدبهم و حسبهم» «24». فإنّ هذه الروایة صریحة فی أنّ للحاکم بعد عفو ولی الدم عن القتل و قبوله الدّیة أن یتولّی تأدیب القاتل علی جریمته، و التعبیر بقوله (ع): «ثمّ الوالی یلی بعد.» فیه دلالة واضحة علی أنّ هذا غیر الحقّ الخاصّ، و مربوط بالحقّ العام الحاصل من ارتکابهم الجریمة و المعصیة، التی لا بدّ أن لا تذهب بلا ردع و تأدیب، و الذی هو حکمة تشریع العقوبات و الغرض الأساس منها.
و دعوی: احتمال اختصاص هذا الحکم بمورد الروایة مدفوعة، بأنّ هذا خلاف المتفاهم العرفی من مثل هذا الحکم الذی مناسبته واضحة عندهم، و لیس من الأحکام العبادیة التعبّدیة، و هل یحتمل عرفا أن یکون عدد العشرة مثلا دخیلا فی هذا الحکم، أو الاشتراک فی القتل، أو قلّة الدیة المدفوعة من کلّ واحد منهم أو کثرتها؟ فإنّ شیئا من هذه الاحتمالات لیس عرفیا، و إنّما المتفاهم منه خصوصا من الذیل ما أشرنا إلیه من أنّ الإمام (ع) أراد بیان عدم سقوط الحقّ العام و الذی ولیّه الحاکم الشرعی بسقوط الحدّ من جهة عفو ولیّه الخاصّ، فیستفاد من ذلک قاعدة عامّة فی سائر موارد عفو ولیّ الدم عن القصاص أیضا،
______________________________
(24) الوسائل، الباب 12 من أبواب القصاص فی النفس، ح 5.
مقالات فقهیة، ص: 272
بل عن مطلق الحدود التی هی حقوق الناس.
و فی حدّ القذف یمکن أیضا الاستناد إلی بعض الروایات الدّالة علی أنّ للحاکم أن یعزّر القاذف إذا سقط عنه الحدّ، الذی هو حقّ خاصّ، ببعض الأسباب، أو لم یکن فریته موجبة للحدّ، ففی صحیح عبد اللّه بن سنان قال:
سألت أبا عبد اللّه عن رجلین افتری کلّ واحد منهما علی صاحبه؟ فقال: یدرأ عنهما الحدّ و یعزّران «25».
و فی صحیح الحسین بن أبی العلاء عن أبی عبد اللّه قال: إنّ رجلا لقی رجلا علی عهد أمیر المؤمنین (ع) فقال: إنّ هذا افتری علیّ، قال: ما قال لک؟
قال: إنّه احتلم بأمّ الآخر، قال: إنّ فی العدل إن شئت جلدت ظلّه، فإنّ الحلم إنّما هو مثل الظلّ، و لکنّا سنوجعه ضربا وجیعا حتی لا یؤذی المسلمین فضربه ضربا وجیعا «26». و ذیل الروایة الأخیرة فیه تعلیل و إعطاء الضابطة الکلیّة، و إنّ ملاک التأدیب و التعزیر لا یفوت و لا یسقط بسقوط الحقّ الخاصّ بعفو صاحبه أو بالتهاتر، أو بعدم اکتمال موضوع الحدّ الخاصّ. و اللّه الهادی للصواب.
ثمّ أنّه هل یجوز للحاکم الشرعی- أعنی ولی الأمر- فی غیر موارد العفو المتقدّمة أن یمتنع عن إجراء الحدّ فی حقّ من حقوق اللّه أو حقوق الناس، إذا رأی المصلحة، أو لا بدّ له من إجراء الحدّ فی تمام الحالات؟
یمکن أن یقال: أمّا فی الحدود التی هی حقوق اللّه فیجوز للحاکم الامتناع عن إجراء الحدّ فی إحدی حالات ثلاث:
1- حالة التزاحم، و نرید بها ما إذا شخّص الحاکم مفسدة و ضررا لا یرضی به الشارع یترتّب علی تقدیر إجراء الحدّ من قبیل انصراف الناس عن أصل الإسلام، أو حصول الضعف و الانهیار فی الحکومة، أو نشوب الفتنة و الحروب
______________________________
(25) الوسائل، الباب 18 من أبواب حدّ القذف، ح 1.
(26) الوسائل، الباب 24 من أبواب حدّ القذف، ح 1.
مقالات فقهیة، ص: 273
بین الدولة الإسلامیة و دولة أخری بسبب إجراء الحدّ علی شخص من رعایاها مثلا، إلی غیر ذلک من الأمثلة، و هذا حکم علی القاعدة، کما فی سائر موارد التزاحم.
2- أن یلزم من إجراء الحدّ الشرعی قوات الغرض و الأثر المطلوب منه، حیث أنّه لا إشکال فی کون حدود اللّه زواجر یراد بها إصلاح المجرم و ردعه، و کذلک ردع الآخرین و منعهم عن التفکیر فی الإقدام علی المعصیة، فإذا لزم من إجراء الحدّ فساد المجرم و ابتعاده عن الدین أکثر من السابق، کما إذا کان یلزم منه خروجه عن الإسلام مثلا، و التحاقه بالأعداء و المخالفین فإنّه فی مثل ذلک قد یقال بأنّه یحقّ للحاکم الامتناع عن إجراء الحدّ إذا شخّص ذلک، أو تأخیره إلی زمان آخر، إمّا لانصراف ما دلّ علی «أنّ علی الإمام أن یقیم الحدود و لا یعطّلها أو یبطلها» عن مثل هذه الحالة بحسب مناسبات الحکم و الموضوع المرکوزة و المتفاهمة منها عرفا، بل قد لا یصدق فیه التعطیل و الإبطال، أو لاستفادة ذلک من مثل معتبرتی غیاث و أبی مریم «27»، حیث دلّتا علی أنّه لا یقام الحدّ علی أحد فی أرض العدو، و قد عللته معتبرة غیاث بمخافة أن تحمله الحمیة فیلحق بالعدو. اللّهم إلّا أن یقال: إنّ المقصود منه تقویة العدو، و تضعیف جبهة الحقّ، فیکون من التزاحم. و علی کلّ حال ففی الروایة دلالة علی أنّ للحاکم أن یراعی هذه الخصوصیات فی مقام إجراء الحدّ، و أنّه لو لا حظ مصلحته من هذا القبیل لم یکن تعطیلا للحدّ أو إبطالا له، خصوصیة فی أرض العدو بالخصوص، سیما مع التعلیل المذکور.
3- موارد التعذّر أو تعسّر إقامة الحدّ، و لو من جهة حاجة الأمّة إلی التدرّج فی تطبیق الأحکام الإسلامیّة علیهم، إذا لم یکن یمکن تطبیقها علیهم دفعة، کما إذا فرضنا مثلا قیام دولة إسلامیة فی إحدی الأمم التی کانت محکومة
______________________________
(27) الوسائل، الباب 10 من أبواب مقدّمات الحدود و أحکامها العامّة، ح 1.
مقالات فقهیة، ص: 274
بأنظمة مضادّة للإسلام ردحا طویلا من الزمن، حتّی ابتعد الناس فیها عن روح الإسلام، کجمهوریات آسیا الوسطی، فإنّه لا یمکن بین عشیة و ضحاها إقامة الحدود الإسلامیة فیها علی کلّ شارب خمر، أو زان أو نحو ذلک، و إنّما یحتاج إلی مضیّ فترة زمنیة تمهد فیها المقدّمات و التمهیدات اللازمة فکریّا و إعلامیّا، و إداریّا لتقبّل الناس و فهمهم للنظام الإسلامی، و عدالة أحکامه المقدّسة.
فالحاصل: الحاکم الإسلامی مسؤول عن إقامة حکم اللّه فی المجتمع بما یضمن له الثبات و الاستحکام و الدوام، فلا بدّ من أن یضع سیاسة تنفیذیة مناسبة لذلک، و هذا قد یتوقّف علی التدرّج فی تطبیق الأحکام و إقامة الحدود الشرعیة.
و أمّا الحدود التی هی حقوق الناس کحدّ القذف و القصاص، فهی و إن کانت متروکة للناس إن شاءوا استوفوا و إن شاءوا عفوا إلّا أنّه مع ذلک یمکن تصویر حقّ منع الحاکم لهم عن الاستیفاء فی إحدی حالتین:
1- حالة التزاحم مع مفسدة مهمة، کما إذا فرضنا أنّ إجراء القصاص علی الجانی یستوجب الفتنة و الحرب مع دولة یخشی منها- کما إذا کان القاتل من رعایاها مثلا- بل قد یکون التزاحم المذکور موجبا لسقوط الحکم التکلیفی بجواز الاستیفاء لصاحب الحقّ أیضا، فلا یجوز له القصاص تکلیفا، و إن کان من حقّه وضعا، و أثره عدم ترتب القصاص علیه لو خالف و قتله، و إن کان یعزر علی المخالفة.
2- أن یشخّص الحاکم مصلحة فی عفو الجانی عن القصاص و الانتقال إلی الدّیة، فإنّه یمکن أن یقال: بأنّ مقتضی ولایته العامّة علی الناس فی أموالهم و حقوقهم الشخصیّة، إمّا مطلقا، أو فیما یرتبط منها بالمصالح الاجتماعیة و النظامیة أنّ له الولایة علی هذا الحق الخاصّ أیضا، کولایته علی سائر الأموال و النفوس، فکما یجوز له أخذ الضرائب و وضعها علی أموالهم الخاصّة، أو
مقالات فقهیة، ص: 275
یجوز له المنع عن بعض التصرّفات و تحدید الحریات حسب المصالح التی یشخّصها للحکومة کذلک له أن یمنع من أعمال ولیّ الدم أو صاحب الحدّ لحقّه، لأنّه أولی به منه.
هذا و لکنّ الإنصاف أنه لیس معنی أولویة الحاکم بالأموال و الأنفس أنّ له أن یسلب و ینفی ثبوت الحقّ الشرعی لصاحب الحقّ، فإنّ هذا معناه الولایة علی الشارع لا الناس، و دلیل الولایة لیس مشرّعا، و إنّما معناها أنّ للحاکم أن یأخذ متعلّق الحقّ من المال و نحوه للنفع العام، و فی المقام لیس منع الحاکم عن القصاص بمعنی أخذ القصاص، بل بمعنی نفی الحقّ و السلطنة التی جعلها الشارع له، و هذا خارج عن مدلول الولایة. نعم للحاکم أن یمنع تکلیفا من أعمال ولی الدم لحقّه فی القصاص، کمنعه من أیّ تصرّف آخر یکون من حقوق الناس، إذا شخّص مصلحة فی ذلک، و عندئذ یحرم علی الولی الاقتصاص تکلیفا، لکونه مخالفة للحکم الولایتی، و لکنّه جائز له وضعا، بمعنی أنّه لا یکون علیه قصاص لو اقتصّ من الجانی، لثبوت السلطنة و الحقّ له، و إن کان یعزّر علی المخالفة.
و قد یقال: إنّ من مقتضیات الولایة علی من له الحق أن یکون له الولایة علی نفس التصرّف الذی کان لصاحب الحقّ، و هو العفو عن القصاص، فیکون لولیّ الأمر أن یعفو عن قصاص الجانی کما کان لولی الدم، و لیس هذا مستلزما لمشرّعیّة دلیل الولایة کما لا یخفی. و بذلک یسقط حقّ القصاص. و لا یجوز لولیّ الدم أن یقتصّ حتی وضعا إلّا أن الإنصاف استفادة الولایة فی باب القصاص مشکل، و لهذا لا حقّ لولی المجنون أو الصغیر الذی له حقّ القصاص أن یعفو عن الجانی، بل ینتظر بالصبی حتی یبلغ، فأمّا یقتصّ أو یعفو، فالحاصل کان حقّ التقاصّ من الأمور المختصّة بمن له فقط، و لیس کالحقوق
مقالات فقهیة، ص: 276
الأخری و المسألة بحاجة إلی فرید تأمّل.

حیث أنّ له الاختیار فی تحدید مقدار العقوبة کمّا أو کیفا، کما هو المستفاد من ملاحظة مجموعة من الروایات فی موارد مختلفة، و هذا بحث لا ندخل فیه، و لا فی معنی کونه دون الحدّ، کذلک له الاختیار و الحقّ فی العفو فإنّ هذا یمکن استفادته من لسان أدلّة بعض التعزیرات من قبیل ما ورد فی حکم شهود الزور، من أنّهم یجلدون حدّا لیس له وقت- أی مقدار- فذلک إلی الامام، کما فی معتبرة سماعة «28»، و غیر ذلک من الألسنة، حیث إنّ ظاهر التعبیر و السیاق أنّ أمر التعزیر بید الإمام، و هو کنایة عن أنّه یمکنه، لا أنّ التحدید و التقدیر فقط بیده، فهذا تعبیر عرفی عن کون العقوبة بید الحاکم، و یمکن استفادة ذلک أیضا من مثل لسان «ضربناه وجیعا لکی لا یؤذی الناس» الوارد فی روایة، أو مثل لسان «ثم یلی الوالی بعد أدبهم و حبسهم» فإنّ هذه الألسنة تتناسب أیضا مع کون التعزیر بید الإمام و الحاکم، و لیس ملزما علیه کما فی الحدّ، فراجع و تأمّل.
و یدلّ علیه صراحة بعض الروایات الخاصّة، منها: معتبرة السکونی المتقدّمة، حیث ورد فیها: «و اشفع عند الإمام فی غیر الحدّ مع الرجوع من المشفوع له» فإنّ هذه الجملة بعد قوله: «لا یشفعنّ أحد فی أحد، إذا بلغ الإمام فإنّه لا یملکه» تدلّ بوضوح علی أنّ وجه صحة الشفاعة عند الإمام فی غیر الحدّ أنّه یملکه، و الذی هو عبارة أخری عن أنّ الاختیار بیده، و جواز العفو منه إذا رأی المصلحة فیه «29».
______________________________
(28) الوسائل، الباب 11 من أبواب بقیة الحدود، ح 1.
(29) الوسائل، الباب 20 من أبواب مقدّمات الحدود و أحکامها العامّة، ح 4.
مقالات فقهیة، ص: 277
و فیه: إنّ «مع الرجوع من المشفوع له» لیس راجعا إلی حقّ العفو، و الاختیار للإمام، بل إلی شفاعة الشفیع، کما ذکرنا سابقا أیضا، فإنّ هذا هو المتفاهم عرفا منه بحسب مناسبة الحکم و الموضوع، و لهذا ذکرته الروایة أیضا فی فقرتها الثانیة، فی الشفاعة قبل بلوغ الإمام، و الذی یعیّن الشفاعة عند صاحب الحقّ فی حقوق الناس، حیث قیّد الشفاعة بما إذا رأی من المشفوع له الندم، مع وضوح عدم قیدیته فی حقّ العفو و قبول الشفاعة ممّن له الحقّ، کالمسروق منه بلحاظ حقّ الرفع إلی الحاکم، و المجنی علیه فی القصاص، فتدبّر جیّدا.
و منها: معتبرة سلمة عن أبی عبد اللّه (ع) قال: کان أسامة بن زید یشفع فی الشی‌ء الذی لا حدّ فیه، فأتی رسول اللّه (ص) بإنسان قد وجب علیه حدّ، فشفع له أسامة، فقال رسول اللّه (ص): «لا تشفع فی حدّ» «30». و هی أیضا واضحة الدلالة علی المطلوب، کالروایة السابقة، لأنّ الإمام (ع) و إن کان ینقل عن أسامة إلّا أنّ ذلک فی مقام بیان الحکم فیکون مفاد أخباره (ع) أنّ الحکم الشرعی هو جواز الشفاعة فی الشی‌ء الذی لا حدّ فیه، دون ما فیه الحدّ، فیتمسّک بإطلاقه فی کلتا الفقرتین.
و دعوی اختصاص النظر فیها إلی بیان عدم قبول الشفاعة فی الحدّ فقط، دون قبولها فی غیر الحدّ، فلا إطلاق فیها من هذه الناحیة ممنوعة، خصوصا مع ظهور مثل هذا السیاق عرفا فی التعلیل، و بیان النکتة و الضابطة الکلیّة، و هی أنّ ما یکون حدّا للّه سبحانه لا یملکه الإمام.
و منها: مفهوم مثل معتبر محمّد بن قیس عن أبی جعفر (ع) قال: کان لأمّ سلمة، زوج النبی (ص) أمة فسرقت من قوم، فأتی بها النبی (ص)، فکلّمته أمّ
______________________________
(30) الوسائل، الباب 20 من أبواب مقدّمات الحدود و أحکامها العامّة، ح 3.
مقالات فقهیة، ص: 278
سلمة فیها، فقال النبی (ص): یا أمّ سلمة هذا حدّ من حدود اللّه، لا یضیّع، فقطعها رسول اللّه (ص) «31».
فإنّ ظاهر الحدّ خصوصا فی هذا السیاق، و بقرینة الروایات الأخری أیضا ما یقابل التعزیر، لا مطلق العقوبة الأعم من الحدود و التعزیرات. نعم قد یقال بعدم الإطلاق فی المفهوم المذکور، و أنّه لیس بأکثر من أنّه فی غیر الحدّ یمکن الشفاعة و العفو فی الجملة، إلّا أنّه حیث لا یحتمل الفرق بین تعزیر و تعزیر من هذه الناحیة یکون المفهوم الجزئی فی قوّة الکلیّة.
ثم إنّ حقّ العفو کأصل تقدیر التعزیر، و إجراء الحدود کلّ ذلک إلی الحاکم، بمعنی الولی لا القاضی، لأنّ الوارد فی ألسنة الروایات فی الحدود و التعزیرات عنوان الوالی و الإمام، أو رسول اللّه أو أمیر المؤمنین، و نحو ذلک، بل جاء فی صحیح حمّاد المعروفة: «علی قدر ما یراه الوالی من ذنب الرجل و قوّة بدنه»، و منه یعرف أنّه لیس للقاضی حتّی إذا کان مجتهدا أن یقدّر التعزیرات ابتداء، إلّا إذا فوّض إلیه ذلک من قبل ولیّ الأمر، زائدا علی حیثیة القضاء، و تفصیل هذا المطلب، و بعض الخصوصیات الأخری المتعلّقة به نترکه إلی مجال آخر.
و الحمد للّه ربّ العالمین، و صلّی اللّه علی سیّدنا و مولانا أشرف الأنبیاء و المرسلین، و أهل بیته الطیبین الطاهرین.
آخر جمادی الثانیة 1416 ه. ق قم المقدّسة
______________________________
(31) الوسائل، الباب 20 من أبواب مقدّمات الحدود و أحکامها، ح 1.

جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ في سَبيلِ اللَّهِ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (التوبة/41).
قالَ الإمامُ علیّ ُبنُ موسَی الرِّضا – علـَیهِ السَّلامُ: رَحِمَ اللّهُ عَبْداً أحْيَا أمْرَنَا... َ يَتَعَلَّمُ عُلُومَنَا وَ يُعَلِّمُهَا النَّاسَ؛ فَإِنَّ النَّاسَ لَوْ عَلِمُوا مَحَاسِنَ كَلَامِنَا لَاتَّبَعُونَا... (بَــنـادِرُ البـِحـار – فی تلخیص بحـار الأنوار، للعلاّمة فیض الاسلام، ص 159؛ عُیونُ أخبارِ الرِّضا(ع)، الشـَّیخ الصَّدوق، الباب28، ج1/ ص307).
مؤسّس مُجتمَع "القائمیّة" الثـَّقافیّ بأصبَهانَ – إیرانَ: الشهید آیة الله "الشمس آباذی" – رَحِمَهُ اللهُ – کان أحداً من جَهابـِذة هذه المدینة، الذی قدِ اشتهَرَ بشَعَفِهِ بأهل بَیت النبیّ (صلواتُ اللهِ علـَیهـِم) و لاسیَّما بحضرة الإمام علیّ بن موسَی الرِّضا (علیه السّلام) و بـِساحة صاحِب الزّمان (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرجَهُ الشَّریفَ)؛ و لهذا أسّس مع نظره و درایته، فی سَنـَةِ 1340 الهجریّة الشمسیّة (=1380 الهجریّة القمریّة)، مؤسَّسة ًو طریقة ًلم یـَنطـَفِئ مِصباحُها، بل تـُتـَّبَع بأقوَی و أحسَنِ مَوقِفٍ کلَّ یومٍ.
مرکز "القائمیّة" للتحرِّی الحاسوبیّ – بأصبَهانَ، إیرانَ – قد ابتدَأَ أنشِطتَهُ من سَنـَةِ 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریّة القمریّة) تحتَ عنایة سماحة آیة الله الحاجّ السیّد حسن الإمامیّ – دامَ عِزّهُ – و مع مساعَدَةِ جمع ٍمن خِرّیجی الحوزات العلمیّة و طلاب الجوامع، باللیل و النهار، فی مجالاتٍ شتـَّی: دینیّة، ثقافیّة و علمیّة...
الأهداف: الدّفاع عن ساحة الشیعة و تبسیط ثـَقافة الثـَّقـَلـَین (کتاب الله و اهل البیت علیهـِمُ السَّلامُ) و معارفهما، تعزیز دوافع الشـَّباب و عموم الناس إلی التـَّحَرِّی الأدَقّ للمسائل الدّینیّة، تخلیف المطالب النـّافعة – مکانَ البَلاتیثِ المبتذلة أو الرّدیئة – فی المحامیل (=الهواتف المنقولة) و الحواسیب (=الأجهزة الکمبیوتریّة)، تمهید أرضیّةٍ واسعةٍ جامعةٍ ثـَقافیّةٍ علی أساس معارف القرآن و أهل البیت –علیهم السّلام – بباعث نشر المعارف، خدمات للمحققین و الطـّلاّب، توسعة ثقافة القراءة و إغناء أوقات فراغة هُواةِ برامِج العلوم الإسلامیّة، إنالة المنابع اللازمة لتسهیل رفع الإبهام و الشـّـُبُهات المنتشرة فی الجامعة، و...
- مِنها العَدالة الاجتماعیّة: التی یُمکِن نشرها و بثـّها بالأجهزة الحدیثة متصاعدة ً، علی أنـّه یُمکِن تسریعُ إبراز المَرافِق و التسهیلاتِ – فی آکناف البلد - و نشرِ الثـَّقافةِ الاسلامیّة و الإیرانیّة – فی أنحاء العالـَم - مِن جـِهةٍ اُخرَی.
- من الأنشطة الواسعة للمرکز:
الف) طبع و نشر عشراتِ عنوانِ کتبٍ، کتیبة، نشرة شهریّة، مع إقامة مسابقات القِراءة
ب) إنتاجُ مئات أجهزةٍ تحقیقیّة و مکتبیة، قابلة للتشغیل فی الحاسوب و المحمول
ج) إنتاج المَعارض ثـّـُلاثیّةِ الأبعاد، المنظر الشامل (= بانوراما)، الرّسوم المتحرّکة و... الأماکن الدینیّة، السیاحیّة و...
د) إبداع الموقع الانترنتی "القائمیّة" www.Ghaemiyeh.com و عدّة مَواقِعَ اُخـَرَ
ه) إنتاج المُنتـَجات العرضیّة، الخـَطابات و... للعرض فی القنوات القمریّة
و) الإطلاق و الدَّعم العلمیّ لنظام إجابة الأسئلة الشرعیّة، الاخلاقیّة و الاعتقادیّة (الهاتف: 00983112350524)
ز) ترسیم النظام التلقائیّ و الیدویّ للبلوتوث، ویب کشک، و الرّسائل القصیرة SMS
ح) التعاون الفخریّ مع عشراتِ مراکزَ طبیعیّة و اعتباریّة، منها بیوت الآیات العِظام، الحوزات العلمیّة، الجوامع، الأماکن الدینیّة کمسجد جَمکرانَ و...
ط) إقامة المؤتمَرات، و تنفیذ مشروع "ما قبلَ المدرسة" الخاصّ بالأطفال و الأحداث المُشارِکین فی الجلسة
ی) إقامة دورات تعلیمیّة عمومیّة و دورات تربیة المربّـِی (حضوراً و افتراضاً) طیلة السَّنـَة
المکتب الرّئیسیّ: إیران/أصبهان/ شارع"مسجد سیّد"/ ما بینَ شارع"پنج رَمَضان" ومُفترَق"وفائی"/بنایة"القائمیّة"
تاریخ التأسیس: 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریة القمریّة)
رقم التسجیل: 2373
الهویّة الوطنیّة: 10860152026
الموقع: www.ghaemiyeh.com
البرید الالکترونی: Info@ghaemiyeh.com
المَتجَر الانترنتی: www.eslamshop.com
الهاتف: 25-2357023- (0098311)
الفاکس: 2357022 (0311)
مکتب طهرانَ 88318722 (021)
التـِّجاریّة و المَبیعات 09132000109
امور المستخدمین 2333045(0311)
ملاحَظة هامّة:
المیزانیّة الحالیّة لهذا المرکز، شـَعبیّة، تبرّعیّة، غیر حکومیّة، و غیر ربحیّة، اقتـُنِیَت باهتمام جمع من الخیّرین؛ لکنـَّها لا تـُوافِی الحجمَ المتزاید و المتـَّسِعَ للامور الدّینیّة و العلمیّة الحالیّة و مشاریع التوسعة الثـَّقافیّة؛ لهذا فقد ترجَّی هذا المرکزُ صاحِبَ هذا البیتِ (المُسمَّی بالقائمیّة) و مع ذلک، یرجو مِن جانب سماحة بقیّة الله الأعظم (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرَجَهُ الشَّریفَ) أن یُوفـِّقَ الکلَّ توفیقاً متزائداً لِإعانتهم - فی حدّ التـّمکـّن لکلّ احدٍ منهم – إیّانا فی هذا الأمر العظیم؛ إن شاءَ اللهُ تعالی؛ و اللهُ ولیّ التوفیق.